专题导言教育能改变社会吗？社会学家们擅长解读权力和结构中的危机与弊病，却未必擅长在教学现场贯彻救治社会与人的方针；教育家们提出了许多丰富多彩的教法学法，但又很少准确地把握教育问题的社会根源。1968年，保罗·弗莱雷的著作《被压迫者教育学》面世，开创了批判教育学的先河，随后其影响延伸至社会学、戏剧学和人类学等其他学科。不同于理论指导实践的范式，弗莱雷式教学法基于其在巴西和智利的扫盲实践，继而提炼和总结成理论。随后他辗转于美国、瑞士、莫桑比克和几内亚比绍，运用其教学法积极参与非洲国家的公民身份建构，并于1980年回到祖国巴西，成为巴西劳工党的建党人之一，负责党内的教育工作，开展教育改革，在实践与理论的碰撞中不断完善这套赋权哲学。如今，保罗·弗莱雷的思想仍在继续指导巴西无地农民运动（MST）的相关项目。保罗·弗莱雷不仅明确提出“教育即政治”，而且从社会问题的把脉入手切中“储蓄式教育”（应试教育）的弊病，因此他所提倡的解放教育、对话式教学不仅仅是为了通过教学解决温饱这样的现实需求问题，更是要通过“意识化”来培养新人、创造新社会。不同于“替”大众发声，保罗·弗莱雷在实践的基础上发展了“参与式行动研究”（PAR）的社会工作方法，认为文化工作者需要“与”大众一起积极参与，共同解决社会问题，实现变革。弗莱雷思想的力量，在于从社会根源批判教育问题，立足教育实践探索社会进步的道路。弗莱雷作品的意义不是为传统社会学研究提供一个所谓的“新”视角，而是示范了将社会学理论与教育学理论紧密结合的新范式，继而启蒙大众、改造社会。而如何在中国的文化、政治脉络中理解与挖掘弗莱雷思想的价值，是我辈学人还需要不断努力的方向。本专题将介绍保罗·弗莱雷的生平与基本思想，以及受其启发发展而来的被压迫者戏剧和被压迫者电子游戏。专题以保罗·弗莱雷百年诞辰时的一篇纪念文章开篇，对其生平与思想进行概括描述。随后节选了《被压迫者教育学》中代表反文化行动理论的章节，以供读者直观了解被压迫者的文化潜力如何被扼杀。第三篇选文介绍“对话式教育学”何以通过“词”（word）打破少数人对言语权利的垄断，抵抗文化入侵和“主奴结构”。第四篇选自伊万·伊利奇的《去学校化社会》，阐述去学校化何以可能。第五、六、七篇文章帮助我们领略被压迫者剧场理论及其实践：由波瓦开创的被压迫者剧场是革命的预演，剧场不再仅仅是少数群体积累文化资本的场域，而是被压迫者的文化武器，西非的“发展戏剧”发挥着启蒙大众参与社会变革的角色，促进发展。电子游戏一向被视为浅薄，然而被压迫者游戏借助波瓦式的技术，将电子游戏视为提升社会政治意识的工具。《被压迫者教育学》面世后，饱受批评之一在于其对性别因素的忽略。贝尔·胡克斯在此领域向前一步，她呼吁“女性主义”的知识不能局限于课堂，它需要跨越女性主义理论和女性主义实践的鸿沟，走向日常生活。最后，以对《被压迫者教育学》内容综述结束，并阐述将其介绍至社会学的意义所在。鸣谢专题策划人：严丽（加州大学洛杉矶分校教育学系博士候选人）史和佳（台州学院讲师）No.1彼特·麦克劳伦，2021，《保罗·弗莱雷与世界的阅读：百年与今天》，刘鹤晨译，发布于“结绳志”公众号。No.2保罗·弗莱雷，2020，《被压迫者教育学》，顾建新、张屹译，上海：华东师范大学出版社。第4章：文化侵犯，第83-93页。No.3罗岗，《“主奴结构”与“底层”发声——保罗·弗莱雷到鲁迅》，《当代作家评论》2004年第5期。No.4伊万·伊利奇，2017，《去学校化社会》，吴康宁译，中国轻工业出版社。第3章：仪式化了的进步，第57-61页。No.5奥古斯都·波瓦，2000，《被压迫者剧场》，赖淑雅译，新北：扬智文化事业股份有限公司。第4章：被压迫者诗学，第161-166页。No.6钟乔，2021，《剧场，革命与对话》

费孝通（1910年11月2日-2005年4月24日），江苏吴江（今苏州吴江区）人，当代著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一。著有《乡土中国》《江村经济》《乡土重建》《中国士绅》《行行重行行》《学术自述与反思》等。（相关阅读：试谈扩展社会学的传统界限；新教教义与资本主义精神之关系；走社会学之路，为人类作贡献；个人·群体·社会：一生学术历程的自我思考；安德鲁·阿伯特

导言2024年6月28日，《农村集体经济组织法》正式通过，为继续推进乡村振兴事业指出一种新的可能性。谁是乡村振兴的主体？谁来带动乡村振兴？《乡村纪事》一书集合了多位作者在新型集体经济主题上的探索，尝试回答这一问题。通过集体调研、集体写作的方式研究村庄的集体化实践，讲述七个真实的乡村故事，作者认为，新时代社会主义农村振兴发展的内在力量，是重新激活的村集体。乡村要发展，不可能依靠分散的小农户，也不能只依靠某个“能人”和大户，更不能简单等着资本下乡或城市的反哺输血。村民要真正组织起来，在村集体的领导下，以整体的角色投身到现代化建设和市场的潮流中去，真正把握住振兴发展的主动性。本文选编自《乡村纪事》序言，主要结合理论探讨和案例分析，阐释：一、为什么乡村振兴的龙头是村集体，而不是政府、个体农户或者资本？二、在当前的市场条件下，集体组织者如何带动村民突破长期的分散惯性和阻力？本书中的七个集体经济案例虽然在产业基础、发展过程、发展程度等方面各不相同，只有付出逆市场化的努力，提供新的公共性能量，创造“合”的条件，才能带动群众，让村民们逐步脱离“分”的惯性，创造新型集体经济。新型集体化实践2018年夏天，我们前往西藏自治区双湖县调研嘎措乡集体经济，刚开始当地的一些干部对我们调研集体经济有些不解。他们认为集体经济是落后的、迟早要被淘汰的制度，有什么值得调研的呢？但我们调研发现，恰恰是集体经济让嘎措乡拥有了稳健的经济、小康的民生、和谐的社会、以及良好的生态。与单干牧户相比，在接近无人区的雪域高原上，嘎措的集体牧业既能保护生态，严格执行草场轮牧制度，又能出产更优质的畜牧品，还能开展多元兼业，自主开发多种皮毛制品，组织建筑队，等等。嘎措的人均可支配收入不仅远高于双湖县的其它乡镇，还高于西藏双湖县以外地区农牧民的人均水平。在社区内部，嘎措在按劳分配的基础上，照顾年老体弱者，甚至还首创了牧民养老制度。嘎措乡地处海拔4900米的高原，自然环境恶劣，除了“生态宜居”这一条非人力可为之外，依靠集体的力量，已经达到了乡村振兴战略总要求的其他几项：产业兴旺、乡风文明、治理有效、生活富裕。我们在西藏听到的有关集体经济的成见并不罕见。这种成见大多随着农村改革、集体式微而出现，时至今日仍然有相当的普遍性。农村改革以来，学术界出现了两种观点：一种是小农持久论，倡导小农是“三农”发展的主体；另一种是“腾笼换鸟”论（或称小农消亡论），倡导农民进城、资本下乡，让专业大户和龙头企业成为农业的主体。那么，乡村振兴应以谁为龙头呢？20世纪90年代以来的“三农”困境已经说明乡村振兴的龙头不可能是分散的小农，但也不是专业大户和龙头企业。此外，乡村振兴也不能简单依靠城市化来带动，乡村问题与城乡关系、城市化密切相关，但也是相对独立的，政府也难以充当乡村振兴的龙头。在社会主义新农村建设中，政府已经对农村的基础建设投放了大量的资金，这样的外部性输血对改变乡村面貌，尤其对改善基础设施，发挥了相当的作用，然而仅仅依靠政府并不能解决农村社区由去组织化带来的内生性缺失的问题。进入新时代以来，中央政府已然看到乡村问题的基础性和长期性，将“乡村振兴”作为一个中长期战略，正是体现了这一认识。我们希望通过调研回答乡村振兴谁是龙头，乡村振兴如何探路这两个问题。我们认为中国乡村未来可持续发展的短板是缺乏组织化、缺乏内生性。通过调研，我们认为重新激活的村集体应该成为引领乡村社会发展的龙头，村庄的新集体化能够解决乡村的组织化和内生性问题。只有解决了这个问题，农村业态黯淡、农村社区原子化、农村生态环境缺乏整体性统筹等问题才有可能解决，乡村振兴才有基础和抓手。高寒地区牧业大多面临“过度放牧—草地退化—牲畜减产—牧民致贫”的循环。[图源：Unsplash]乡村振兴的龙头谁是乡村振兴的龙头是一个重要的政策问题。20世纪90年代以来，因为缺乏抓手，面对扶贫增收的任务，地方领导往往通过行政命令安排农民的种养项目，结果却往往不如预期。行政命令式的推动往往效果不佳、事与愿违，还可能导致相互的埋怨和腹诽：地方领导责怪村干部落实不积极，村干部则觉得自己要被动承担试错的责任和后果，担心遭到村民埋怨。显然，地方领导做主，却并不承担决策的后果，村干部不能决策，却要承担试错的后果，权责不统一。从权责统一的角度来看，乡村振兴的龙头不应该是地方政府，而应该是村集体。地方政府需要提出地方发展的战略指引，而乡村振兴的具体路径、方法和决策，需要依靠村集体发挥责任心和能动性。资本是否能承担乡村振兴的主体呢？乡村振兴战略提出后，一些资本活跃在民间高端论坛，在乡村振兴中寻求商机。诚然，让资本唱主角是很多发展中国家振兴农业的主流思路，然而招商引资带来了很大的负面性。有国际农政研究发现，资本化农业越来越趋向于“采掘性”（extractivism），即农业越来越脱离传统的资源循环模式，越来越趋向于资源流失的模式，这样的农业模式具有采掘性，也可称为“掠夺式”。印度著名的生态学家范达娜席瓦言简意赅评论了其后果：在所谓高产的同时，整个生态系统在沉沦，生态的多功能在沉沦，每亩的营养产出在下降。在所谓高产的同时，它们把高产的成本都外部化了，比如所造成的水污染需要花费450亿美元才能清除，而这些成本由整个社会来承担。荷兰农政学者范德普勒格指出，资本主导的农业在表面上、在短期内，可能带来了“发展”,

专题导言苏南地区自明清之际便日益成为中国长三角地区最为活跃的经济、社会与文化活动中心。改革开放之后，在中国社会学恢复重建的过程之中，以费孝通先生为代表的社会学人秉持着“志在富民”的初心，基于对苏南地区社会经济发展经验的长期从实求知，为社会学的智识力量参与到中国式现代化的实践路径与理论探索提供了最初的历史契机。从《江村经济》中农工相辅的传统模式，到改革开放初期乡镇企业的异军突起；从21世纪初苏南模式的转型变革，再到新时代以来苏南模式的重新出发。经历传统、革命与改革之流变的“苏南模式”，其生命历程背后这一幅漫长而跌宕的历史画卷，既是中国人努力实现国家现代化目标的真实写照，也为社会学这门叩问时代的总体学问提供了丰富的经验源泉。本次专题将重点回顾苏南模式的一些代表性的社会学研究作品，希望重新激活这些研究之中内涵的深入思考，从而为理解当下中国仍在经历的乡土中国向城乡中国的社会转型，以及中国式现代化的社会学意涵打开更多理论想象的空间。为此，本次专题将从社会学最为经典的社区研究开始，进而拓展到小城镇的发展问题、乡镇企业的经营问题以及县域层面的政府行为问题、宏观体制的运作问题。社会学所积累的研究成果往往以田野调查为研究方法，以体制与民情的互动为研究视角，系统地勾勒出苏南模式从家庭到集体，从企业到政府的多主体互动方式，涉及到城乡关系、工农关系、集体与农民关系、政府间关系等多个分析维度。总的而言，社会学的苏南模式研究在空间尺度上不断加以拓展，研究深度也逐步进入到中国社会生活和体制运作的核心要素与关键环节。正因如此，“苏南模式”作为中国社会转型与发展的一个典型个案也具有了超越地方性经验的普遍性理论价值的可能性。鸣谢专题策划人：郑琰（河海大学社会学系讲师）文献列表一、社区研究每家土地面积窄小，限制了抚育孩子的数量。另一方面，土地相对较多的农户生养较多的孩子，从而在几代人之后，他们占有土地的面积就将缩小了。在这些条件之下，人口与土地之间的比例得到了调整。本章希望通过对河村这一个案的进一步解读，尝试着对农村集体主义的基本特征、类型，以及它对中国农村治理及农村发展的含义等做出概括，进而为农村社会的发展逻辑探寻一种解读视角。二、小城镇研究今年的春末夏初，我在江苏省吴江县住了一个月，对该县十来个小城镇的历史与现状作了初步探索。此后打算写一篇关于小城镇的类别、层次、兴衰、布局和发展的文章，来参加这次小城镇讨论会。什么是合理的城镇体系？什么是小城镇的合理规模与布局？这方面可比性的指标很难确定。从小的方面，就一个区域而言，这是个动态过程，新情况新问题不断涌现，许多认识上的不一致往往由此而来。要依据地区特点和变化了的情况，改变老观念和调整政策措施。因此，对这些问题的探索与研究，要注意共性也即带有普遍性的规律与个性特点的相结合，要作深入的调查研究，从国情、省情、市情以至县情、乡情出发。采取瞎子摸象、固执己见的态度，于实践无补。三、乡镇企业研究按照现代产权经济学对产权概念的严格理解，中国经济学家们所说的中国的产权制度中事实上包含着一些非产权的制度安排。这些非产权的制度安排和产权制度安排和产权制度之间有密切的联系，故放到一个系统中加以研究。乡镇企业在治理关系上将体制的、知识的和民情的等多向度的治理机制相融合，解放了家庭、宗族、习俗等各种传统资源，并以此寻求实践中的改革与创造。四、政府行为研究本章的任务是深入包括集体和私营在内的农村企业起飞和成长的过程，将揭示政府领导的地方增长的性质及改革过程中地方政府和各种所有制企业的关系。吴江的发展受制于历史经验，未来的发展不仅取决于现在，更决定于是否能突破阻挠制度创新的历史障碍。〇封面为江苏省苏州市吴江区七都镇的开弦弓村，因著名社会学家费孝通以该村为样本所调研著作的《江村经济》而闻名于世。这是

专题导言苏南地区自明清之际便日益成为中国长三角地区最为活跃的经济、社会与文化活动中心。改革开放之后，在中国社会学恢复重建的过程之中，以费孝通先生为代表的社会学人秉持着“志在富民”的初心，基于对苏南地区社会经济发展经验的长期从实求知，为社会学的智识力量参与到中国式现代化的实践路径与理论探索提供了最初的历史契机。从《江村经济》中农工相辅的传统模式，到改革开放初期乡镇企业的异军突起；从21世纪初苏南模式的转型变革，再到新时代以来苏南模式的重新出发。经历传统、革命与改革之流变的“苏南模式”，其生命历程背后这一幅漫长而跌宕的历史画卷，既是中国人努力实现国家现代化目标的真实写照，也为社会学这门叩问时代的总体学问提供了丰富的经验源泉。本次专题将重点回顾苏南模式的一些代表性的社会学研究作品，希望重新激活这些研究之中内涵的深入思考，从而为理解当下中国仍在经历的乡土中国向城乡中国的社会转型，以及中国式现代化的社会学意涵打开更多理论想象的空间。为此，本次专题将从社会学最为经典的社区研究开始，进而拓展到小城镇的发展问题、乡镇企业的经营问题以及县域层面的政府行为问题、宏观体制的运作问题。社会学所积累的研究成果往往以田野调查为研究方法，以体制与民情的互动为研究视角，系统地勾勒出苏南模式从家庭到集体，从企业到政府的多主体互动方式，涉及到城乡关系、工农关系、集体与农民关系、政府间关系等多个分析维度。总的而言，社会学的苏南模式研究在空间尺度上不断加以拓展，研究深度也逐步进入到中国社会生活和体制运作的核心要素与关键环节。正因如此，“苏南模式”作为中国社会转型与发展的一个典型个案也具有了超越地方性经验的普遍性理论价值的可能性。鸣谢专题策划人：郑琰（河海大学社会学系讲师）刘雅灵，1992年毕业于芝加哥大学社会学系，曾任教于国立政治大学社会学，研究关注中国的经济改革，通过田野调查与比较案例分析，聚焦于中国地方社会经济制度转型的制度惯性和制度创新。

专题导言苏南地区自明清之际便日益成为中国长三角地区最为活跃的经济、社会与文化活动中心。改革开放之后，在中国社会学恢复重建的过程之中，以费孝通先生为代表的社会学人秉持着“志在富民”的初心，基于对苏南地区社会经济发展经验的长期从实求知，为社会学的智识力量参与到中国式现代化的实践路径与理论探索提供了最初的历史契机。从《江村经济》中农工相辅的传统模式，到改革开放初期乡镇企业的异军突起；从21世纪初苏南模式的转型变革，再到新时代以来苏南模式的重新出发。经历传统、革命与改革之流变的“苏南模式”，其生命历程背后这一幅漫长而跌宕的历史画卷，既是中国人努力实现国家现代化目标的真实写照，也为社会学这门叩问时代的总体学问提供了丰富的经验源泉。本次专题将重点回顾苏南模式的一些代表性的社会学研究作品，希望重新激活这些研究之中内涵的深入思考，从而为理解当下中国仍在经历的乡土中国向城乡中国的社会转型，以及中国式现代化的社会学意涵打开更多理论想象的空间。为此，本次专题将从社会学最为经典的社区研究开始，进而拓展到小城镇的发展问题、乡镇企业的经营问题以及县域层面的政府行为问题、宏观体制的运作问题。社会学所积累的研究成果往往以田野调查为研究方法，以体制与民情的互动为研究视角，系统地勾勒出苏南模式从家庭到集体，从企业到政府的多主体互动方式，涉及到城乡关系、工农关系、集体与农民关系、政府间关系等多个分析维度。总的而言，社会学的苏南模式研究在空间尺度上不断加以拓展，研究深度也逐步进入到中国社会生活和体制运作的核心要素与关键环节。正因如此，“苏南模式”作为中国社会转型与发展的一个典型个案也具有了超越地方性经验的普遍性理论价值的可能性。鸣谢专题策划人：郑琰（河海大学社会学系讲师）Jean

专题导言苏南地区自明清之际便日益成为中国长三角地区最为活跃的经济、社会与文化活动中心。改革开放之后，在中国社会学恢复重建的过程之中，以费孝通先生为代表的社会学人秉持着“志在富民”的初心，基于对苏南地区社会经济发展经验的长期从实求知，为社会学的智识力量参与到中国式现代化的实践路径与理论探索提供了最初的历史契机。从《江村经济》中农工相辅的传统模式，到改革开放初期乡镇企业的异军突起；从21世纪初苏南模式的转型变革，再到新时代以来苏南模式的重新出发。经历传统、革命与改革之流变的“苏南模式”，其生命历程背后这一幅漫长而跌宕的历史画卷，既是中国人努力实现国家现代化目标的真实写照，也为社会学这门叩问时代的总体学问提供了丰富的经验源泉。本次专题将重点回顾苏南模式的一些代表性的社会学研究作品，希望重新激活这些研究之中内涵的深入思考，从而为理解当下中国仍在经历的乡土中国向城乡中国的社会转型，以及中国式现代化的社会学意涵打开更多理论想象的空间。为此，本次专题将从社会学最为经典的社区研究开始，进而拓展到小城镇的发展问题、乡镇企业的经营问题以及县域层面的政府行为问题、宏观体制的运作问题。社会学所积累的研究成果往往以田野调查为研究方法，以体制与民情的互动为研究视角，系统地勾勒出苏南模式从家庭到集体，从企业到政府的多主体互动方式，涉及到城乡关系、工农关系、集体与农民关系、政府间关系等多个分析维度。总的而言，社会学的苏南模式研究在空间尺度上不断加以拓展，研究深度也逐步进入到中国社会生活和体制运作的核心要素与关键环节。正因如此，“苏南模式”作为中国社会转型与发展的一个典型个案也具有了超越地方性经验的普遍性理论价值的可能性。鸣谢专题策划人：郑琰（河海大学社会学系讲师）渠敬东，1970年1月生于辽宁沈阳，祖籍江苏丰县。北京大学博雅特聘教授，中国社会学会理事。本硕阶段就读于复旦大学社会学系和哲学系，1998年毕业于中国社会科学院研究生院社会学系，获博士学位。主要研究领域为社会理论、社会学史、组织社会学。（相关阅读：占有、经营与治理：乡镇企业的三重分析概念（上）|

专题导言苏南地区自明清之际便日益成为中国长三角地区最为活跃的经济、社会与文化活动中心。改革开放之后，在中国社会学恢复重建的过程之中，以费孝通先生为代表的社会学人秉持着“志在富民”的初心，基于对苏南地区社会经济发展经验的长期从实求知，为社会学的智识力量参与到中国式现代化的实践路径与理论探索提供了最初的历史契机。从《江村经济》中农工相辅的传统模式，到改革开放初期乡镇企业的异军突起；从21世纪初苏南模式的转型变革，再到新时代以来苏南模式的重新出发。经历传统、革命与改革之流变的“苏南模式”，其生命历程背后这一幅漫长而跌宕的历史画卷，既是中国人努力实现国家现代化目标的真实写照，也为社会学这门叩问时代的总体学问提供了丰富的经验源泉。本次专题将重点回顾苏南模式的一些代表性的社会学研究作品，希望重新激活这些研究之中内涵的深入思考，从而为理解当下中国仍在经历的乡土中国向城乡中国的社会转型，以及中国式现代化的社会学意涵打开更多理论想象的空间。为此，本次专题将从社会学最为经典的社区研究开始，进而拓展到小城镇的发展问题、乡镇企业的经营问题以及县域层面的政府行为问题、宏观体制的运作问题。社会学所积累的研究成果往往以田野调查为研究方法，以体制与民情的互动为研究视角，系统地勾勒出苏南模式从家庭到集体，从企业到政府的多主体互动方式，涉及到城乡关系、工农关系、集体与农民关系、政府间关系等多个分析维度。总的而言，社会学的苏南模式研究在空间尺度上不断加以拓展，研究深度也逐步进入到中国社会生活和体制运作的核心要素与关键环节。正因如此，“苏南模式”作为中国社会转型与发展的一个典型个案也具有了超越地方性经验的普遍性理论价值的可能性。鸣谢专题策划人：郑琰（河海大学社会学系讲师）渠敬东，1970年1月生于辽宁沈阳，祖籍江苏丰县。北京大学博雅特聘教授，中国社会学会理事。本硕阶段就读于复旦大学社会学系和哲学系，1998年毕业于中国社会科学院研究生院社会学系，获博士学位。主要研究领域为社会理论、社会学史、组织社会学。（相关阅读：占有、经营与治理：乡镇企业的三重分析概念（上）|

专题导言苏南地区自明清之际便日益成为中国长三角地区最为活跃的经济、社会与文化活动中心。改革开放之后，在中国社会学恢复重建的过程之中，以费孝通先生为代表的社会学人秉持着“志在富民”的初心，基于对苏南地区社会经济发展经验的长期从实求知，为社会学的智识力量参与到中国式现代化的实践路径与理论探索提供了最初的历史契机。从《江村经济》中农工相辅的传统模式，到改革开放初期乡镇企业的异军突起；从21世纪初苏南模式的转型变革，再到新时代以来苏南模式的重新出发。经历传统、革命与改革之流变的“苏南模式”，其生命历程背后这一幅漫长而跌宕的历史画卷，既是中国人努力实现国家现代化目标的真实写照，也为社会学这门叩问时代的总体学问提供了丰富的经验源泉。本次专题将重点回顾苏南模式的一些代表性的社会学研究作品，希望重新激活这些研究之中内涵的深入思考，从而为理解当下中国仍在经历的乡土中国向城乡中国的社会转型，以及中国式现代化的社会学意涵打开更多理论想象的空间。为此，本次专题将从社会学最为经典的社区研究开始，进而拓展到小城镇的发展问题、乡镇企业的经营问题以及县域层面的政府行为问题、宏观体制的运作问题。社会学所积累的研究成果往往以田野调查为研究方法，以体制与民情的互动为研究视角，系统地勾勒出苏南模式从家庭到集体，从企业到政府的多主体互动方式，涉及到城乡关系、工农关系、集体与农民关系、政府间关系等多个分析维度。总的而言，社会学的苏南模式研究在空间尺度上不断加以拓展，研究深度也逐步进入到中国社会生活和体制运作的核心要素与关键环节。正因如此，“苏南模式”作为中国社会转型与发展的一个典型个案也具有了超越地方性经验的普遍性理论价值的可能性。鸣谢专题策划人：郑琰（河海大学社会学系讲师）费孝通（1910年11月2日-2005年4月24日），江苏吴江（今苏州吴江区）人，当代著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一。著有《乡土中国》《江村经济》《乡土重建》《中国士绅》《行行重行行》《学术自述与反思》等。（相关阅读：试谈扩展社会学的传统界限；新教教义与资本主义精神之关系；走社会学之路，为人类作贡献；个人·群体·社会：一生学术历程的自我思考；安德鲁·阿伯特

专题导言苏南地区自明清之际便日益成为中国长三角地区最为活跃的经济、社会与文化活动中心。改革开放之后，在中国社会学恢复重建的过程之中，以费孝通先生为代表的社会学人秉持着“志在富民”的初心，基于对苏南地区社会经济发展经验的长期从实求知，为社会学的智识力量参与到中国式现代化的实践路径与理论探索提供了最初的历史契机。从《江村经济》中农工相辅的传统模式，到改革开放初期乡镇企业的异军突起；从21世纪初苏南模式的转型变革，再到新时代以来苏南模式的重新出发。经历传统、革命与改革之流变的“苏南模式”，其生命历程背后这一幅漫长而跌宕的历史画卷，既是中国人努力实现国家现代化目标的真实写照，也为社会学这门叩问时代的总体学问提供了丰富的经验源泉。本次专题将重点回顾苏南模式的一些代表性的社会学研究作品，希望重新激活这些研究之中内涵的深入思考，从而为理解当下中国仍在经历的乡土中国向城乡中国的社会转型，以及中国式现代化的社会学意涵打开更多理论想象的空间。为此，本次专题将从社会学最为经典的社区研究开始，进而拓展到小城镇的发展问题、乡镇企业的经营问题以及县域层面的政府行为问题、宏观体制的运作问题。社会学所积累的研究成果往往以田野调查为研究方法，以体制与民情的互动为研究视角，系统地勾勒出苏南模式从家庭到集体，从企业到政府的多主体互动方式，涉及到城乡关系、工农关系、集体与农民关系、政府间关系等多个分析维度。总的而言，社会学的苏南模式研究在空间尺度上不断加以拓展，研究深度也逐步进入到中国社会生活和体制运作的核心要素与关键环节。正因如此，“苏南模式”作为中国社会转型与发展的一个典型个案也具有了超越地方性经验的普遍性理论价值的可能性。鸣谢专题策划人：郑琰（河海大学社会学系讲师）费孝通（1910年11月2日-2005年4月24日），江苏吴江（今苏州吴江区）人，当代著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一。著有《乡土中国》《江村经济》《乡土重建》《中国士绅》《行行重行行》《学术自述与反思》等。（相关阅读：试谈扩展社会学的传统界限；新教教义与资本主义精神之关系；走社会学之路，为人类作贡献；个人·群体·社会：一生学术历程的自我思考；安德鲁·阿伯特

专题导言苏南地区自明清之际便日益成为中国长三角地区最为活跃的经济、社会与文化活动中心。改革开放之后，在中国社会学恢复重建的过程之中，以费孝通先生为代表的社会学人秉持着“志在富民”的初心，基于对苏南地区社会经济发展经验的长期从实求知，为社会学的智识力量参与到中国式现代化的实践路径与理论探索提供了最初的历史契机。从《江村经济》中农工相辅的传统模式，到改革开放初期乡镇企业的异军突起；从21世纪初苏南模式的转型变革，再到新时代以来苏南模式的重新出发。经历传统、革命与改革之流变的“苏南模式”，其生命历程背后这一幅漫长而跌宕的历史画卷，既是中国人努力实现国家现代化目标的真实写照，也为社会学这门叩问时代的总体学问提供了丰富的经验源泉。本次专题将重点回顾苏南模式的一些代表性的社会学研究作品，希望重新激活这些研究之中内涵的深入思考，从而为理解当下中国仍在经历的乡土中国向城乡中国的社会转型，以及中国式现代化的社会学意涵打开更多理论想象的空间。为此，本次专题将从社会学最为经典的社区研究开始，进而拓展到小城镇的发展问题、乡镇企业的经营问题以及县域层面的政府行为问题、宏观体制的运作问题。社会学所积累的研究成果往往以田野调查为研究方法，以体制与民情的互动为研究视角，系统地勾勒出苏南模式从家庭到集体，从企业到政府的多主体互动方式，涉及到城乡关系、工农关系、集体与农民关系、政府间关系等多个分析维度。总的而言，社会学的苏南模式研究在空间尺度上不断加以拓展，研究深度也逐步进入到中国社会生活和体制运作的核心要素与关键环节。正因如此，“苏南模式”作为中国社会转型与发展的一个典型个案也具有了超越地方性经验的普遍性理论价值的可能性。鸣谢专题策划人：郑琰（河海大学社会学系讲师）吴大声，江苏省社会科学院社会学研究所，主要研究方向为农村社会学、发展社会学、经济社会学。邹农俭（1957-)，江苏省无锡人，中共党员。现为南京师范大学社会发展学院教授、博士生导师，主要研究方向为当代城乡关系；社会结构。著有《小城镇区域分析》《集镇社会学》《苏南地区社会发展报告》《江南农村十年大变迁》《小康社会的理论与实践》《中国现代化的历史进程》等。居福田一、一个社会发展的必然现象党的十一届三中全会确定的改革开放方针，把我国社会推进到一个新的历史时代。作为整个社会改革先导的农村改革，已取得了举世公认的成就。农村改革是紧紧围绕着发展社会主义商品经济而展开的。伴随着农村商品经济的繁荣，小城镇的崛起，由衰到兴，成为社会变迁中一个引人注目的现象。至今，我国已有县城镇和建制镇1.2万个，乡级镇4万多个。最近几年，是小城镇发展最快的时期，湖南省80年代初以来，建制镇数量由162个增加到542个，乡镇从1300个增加到2484个。浙江省温州市70年代初只有18个建制镇，1985年增加到86个。在一些经济发达地区，小城镇在城乡经济社会发展中占有重要地位。如江苏省现有县城镇、建制镇和乡镇1901个，约集中了全省总人口的23%，超过该省城市人口的一倍。拥有县域范围内工业总产值的85%。小城镇的蓬勃兴起是我国农村商品经济发展的必然伴生物，而不是行政力量指导的结果，它是农村商品经济达到一定程度的自然要求，是中国农民的伟大创造。实践证明：我国农村商品经济的发展与小城镇的繁荣有着内在的关联性。（一）农村商品经济的发展，必然会出现不同层次、不同类型、不同规摸的各种大大小小的市场。小城镇作为农村最基层的商品交易场所，在我国农村的商品交换和社会生活中有着不可替代的作用。诸如农民的大宗农副产品出售，农民生产资料和基本生活资料的供应，城乡间众多物资、商品的流通，无不与小城镇这一初级市场相联系。离开了小城镇这一流通场所，广大农村的经济生活和社会生活将陷入困境。现在，农村商品经济已进入到一个新的阶段，其主要标志是大量农民进入流通领域，各种专业性市场的兴起，以及城乡之间商品流量的增加和扩大。小城镇的市场范围正在从过去狭窄的一乡一镇拓展到城乡更大范围，加入到整个国民经济的流通网络，珠江三角洲和长江三角洲等经济发达地区的小城镇，正在加入到国际交换、国际竞争的大循环中去。小城镇的这种农村基层市场的地位，是大中城市所无法取代的。一个国家或一个区域的市场体系，有一定的层次结构，处在社会主义初级阶段的我国，初级的基层市场对商品经济还处在发育阶段的地区，起着相当重要的作用。很难设想，仅仅依靠为数不多的大中城市的较为高级的市场，能够满足生产力水平依然很低，而地域广大、分散、地区经济社会发展水平差异较大，要求又多种多样的农村的需要。（二）乡镇工业的异军突起，使小城镇成为农村工业化的主要基地，从而进一步促进农村商品经济的发展。农村的现代化必须通过农村自身的工业化才能实现，而我国农村工业化是亿万农民作为工业化的主体，运用农村的各种要素，通过发展乡镇工业为基本特点的。农民办工业具有自身的特点，也受到客观环境的制约：它既是一种创造性的活动，又是一种自发性的实践，自行组织、自担风险。因此，在考虑工业布点时，选择易于调动乡村各种要素，包括人口的集聚，既有一定社会化设施，又便于管理的地域，无疑是实践成功的必要前提。小城镇既与农村有着自然的联系，又或多或少有发展工业所必需的物质设施可以利用。在这里创新、试验、进退自如，增大了成功的可能性。小城镇自然而然地成为农村工业化初始阶段的理想基地。农民自发的工业化，首先是按照农民实践活动的客观要求进行的。选择小城镇作为工业化的历史起点有着客观必然性。当然，农村工业化的实践不会永远停留在原有的水平上，即使是小城镇，也处于不断的变化之中，例如，苏南地区，在小城镇普遍发展的基础上，正在“挤”出若干小城市。1982年至1986年，我国平均每年新增27个市，1987年增加了30个市。到1987年底为止，我国城市总数已达381个，约为1978年的2倍。江苏省的江阴、张家港、仪征、淮安、兴化、宿迁、丹阳、东台等市，都是在原来小城镇的基础上成长起来的。有些将来甚至会壮大成中等城农村工业化的基地，也将随着实践的进展从小城镇扩大到城市。作为国家的指导思想，在不同的历史阶段，面对的现实不同，建设的重点应该各有侧重。以小城镇为起点，为农村工业化、现代化准备必要的动力，进而在运动中，规范乡村工业的形态，促进不同规模的居民点、生产力聚集地趋于有序化。这是我国农村工业理想的演一进过程。（三）小城镇是农村社会一切经济与社会活动的中心。我国的乡村社会具有很多明显的特征：人口多、地域广、生产力水平低、区域差异大。这些特点决定了仅有城市这种高级形态的活动中心，无法满足广大农民的要求，而需要形成多层次的活动中心，小城镇就是最基层的中心，是对乡村社会影响最大的一个中心。我国农村的封闭状态正在逐步被打破，但农村人口的活动方式、范围仍有明显的地域性，正在形成以小城镇为活动、交往中心和城乡枢纽的基本格局。例如，我国较为完整的商业、交通、教育、卫生、邮电等社会设施，一般只到乡镇一级为止。小城镇及其周围“乡脚”，形成了一个相对独立、稳定的小区域。在我国，小城镇在经济社会发展中居于极为重要的位置，它与整个社会的发展密切联系正如邓小平同志所说，我们每一个同志要从社会、经济的发展规律和建设有中国特色的社会主义的战略高度，来充分认识发展小城镇建设的深远意义。在我们这样一个尚未完成工业化、城乡差别还较大的大国里，农村的发展在很大程度上决定着整个国家的发展进程，而我国农村物质与精神文明的基础都较薄弱、水平低，与整个国民经济的总体要求很不相称，小城镇正是适合这样一个特定的乡土社会发展的产物。在这样的基础上，主要依靠自身力量的积聚，不具备大范围构造诸如大中城市这样较大规模的空间实体的可能。任何试图搞超阶段、一笔抹去小城镇历史意义的设计，作为理想也许是美好的，然而至少在现阶段是无法实现的乌托邦。从我国城市的现状来看，总的说，城市因素在整个国家中的比重仍较小。我国的城市密度为5.08万平方公里/1城市，而美国为3.72万平方公里/1城市，日本为0.22万平方公里/1城市，法国为1.03万平方公里/1城市。平均每个城市占有全国人口，我国是537万人/1城市，美国为87.3万人/1城市，苏联为108.9万人/1城市，日本为66.8万人/1城市，法国为100万人/1城市。可以看出，我国城市与国土面积、人口数量极不相称。城市发展不足，工业化水平较低，使得城市在城乡运动中本来应该起的主导作用无法充分发挥，建大量的新城市又受到国家经济实力的限制。因此，城市的部分职能只能由小城镇来担当。在一个生产力落后、人口众多、农村比重大的大国，进行现代化建设不可能指望一蹴而就。同样，农村商品经济的活跃，新型城乡关系的确立，不可能按照理想的模型，统统建立清一色的城市系统来完成。以投资为例，江苏省的情况是，城市每安排一个劳动力，仅生产性投资就要11000元，而小城镇每安排一个劳动力，需要提供生产、商业服务方面的投资为4500元。人口众多，资金严重不足，正是我国的基本国情，小城镇正是建筑在这样一个特殊国情的基础上，在我国才既有现实意义，又有普遍意义。无论是工业化、还是城市化，客观的条件决定了我们只能以质量较低、规模较小的小城镇作为历史的起点。在小城镇获得不断发展的基础上，才有可能逐步形成合理的城镇等级体系，才能形成以中心城市为主体、多层次、高质量的网络结构。由此观之，小城镇在我国的出现，实在是与我国社会主义初级阶段中的许多基本特征紧紧地联系着的。小城镇的繁荣使我国的现代化进程有了一个良好的开端。二、城乡协调发展的调节器目前，一个由小城镇参与的城乡新格局、新型城乡关系正在形成之中。小城镇正在成为协调城乡发展的调节器。——小城镇与农业现代化。农业现代化是农业发展的必然趋向，我国的农业现代化如何建设，有些什么基本的特点，有必要加以认真探索。由于我国农业的经营状况和小城镇所处的特定地位及其功能，决定了小城镇应是推进农业现代化的主要基地。（1）我国农业的生产力水平还很低，农村中的各项基本设施较差，单纯依靠大中城市完成农业的产前产中产后服务既很难满足要求，又无法产生直接的效果。（2）总的说来，在我国，地域性的网络体系尚未完善，特别是以城市为中心的多层次地域结构体系正在构造，在这种情况下，为乡村服务的基本基地必然具有就近性特征。（3）农业作为自然活动过程和经济活动过程的统一，是一个十分复杂的系统，农业提出的要求多种多样，且往往有强烈的时间性。加上我国的区域差异性较明显，从而要求为农业服务的基地具有高度的灵活性、自主性、敏感性。形态稳定、辖地较广的城市自然是难以做到周全的服务的。（4）从小城镇来说，与农村有着历史的、地缘的、经济的、社会的诸方面的密切联系。为农业服务的机构、组织，客观上又要求适当集中。于是，小城镇作为推进农业现代化的主要基地是符合逻辑的选择。传统农业向现代农业转化，自然经济向商品经济转化，有赖于农村产业结构的调整。小城镇既是农村产业结构变动的直接结果，又对农村产业结构的调整起推动作用。农村非农产业的增长，由于它不是以土地为直接的生产对象，必然要求相对地集中，以求得经济效益的提高。另一方面，扎根于农村的各种非农产业又必然需要与农村保持多种联系，工业、副业、服务业很大部分都是围绕农业活动展开的。于是决定了非农产业的聚居地一般以就近农村为宜。实践中，小城镇是农村产业结构调整的中心环节和加速器。据对江苏省7个县的调查，县域社会总产值的比重结构为：工业占44.4%，农业占43.2%，建筑业占6.5%，运输邮电业占2%，商业占3.9%。而县域工业产值的8%，建筑业的45%，运输邮电业的30%，商业的81%是在小城镇上实现的。在县域范围内，经济增长到一定程度，县域经济发展的重心就开始了从大面积的区域转向以小城镇为主，小城镇与城市一起逐渐成为区域经济的基本构架。——城筑与人口的再分布。我国是一个拥有10亿多人口的大国；人口的分布及其再分布是一个关系全局的战略问题。占总人口80%的农村人口的地域性变动，为我们重新绘制人口的分布蓝图，提供了良好的契机，但为大量的农村人口提供新的聚居地，又是一项极为艰巨的工作。在农村人口过度庞大，转移势在必行，又不具备大面积开垦荒地迁移人口的条件的前提下，容纳大量农村人口的场所，只可能是集中程度高于农村的一类社区。城、镇这样一个规模从大到小的居民点体系就成为容纳农村人口的新场所，但由于具体国家或具体区域的情况不同，农村人口向城镇转移的重点会有所差别，有的以较大规模的空间实体即大中城市作为农村人口转移的主要目标，有的则以空间实体较小的小城镇作为农村人口转移的主体部分。我国这几年的实践，比较明显的是农村人口偏重于向小城镇转移，且从南到北、从东到西，体现出相当大的普遍性。有人认为，组织农民建设新的大中城市，亦能完成这一人口转移任务。这是对中国国情缺乏深刻了解的看法。因为规模较大的空间实体不等于规模较小的空间实体的简单累加，建设大中城市无疑比小城镇的要求高得多，困难也大得多。资金、技术，城市基础设施的要求都比较高。我们认为，在短期内，国家通过行政力量集聚资金、人才、技术，有意识地建造少数几个大中城市是可能的，如四川的攀枝花市、深圳特区等，但决不会具有普遍意义。在几年的时间内，新建少数几个大中城市要容纳今天小城镇已经接纳和将要容纳的数万万农村人口，是不可能的。面对以亿计算的迫切要求转移出来的农村人口，新建几个大中城市岂不是杯水车薪！在容纳农村人口的实体极为有限，要求转移的人口压力又异常强大的矛盾面前，出路只有两条：要么以低质量、小规模的空间实体起步，以较快的速度转移人口；要么以质量较高的大中城市为起点，但必须延缓人口转移的速度，其实质也就是延缓农村社会生产力的发展，让农村在相当长的时期内处于落后境地。我国的人口状况，使我们只能选择前者。谁都知道，我国的城市体系正在完善之中，特别是大城市面临的困难很多，最主要的是人口过多。人口过量，导致住房、用水、交通、生态环境都成为十分棘手的问题。在这种情况现有大中城市决不能再以扩大人口规模为目标，在城市积累着的一大堆问题还未根本解决的前提下，再以发展大城市为基本方向，其前景是难以令人宽怀的。大量的农村人口向小城镇转移，恰恰有助于城市问题在较为宽松的环境下处理好。从整个社会的居民点体系和城镇体系看，不同层次的空间实体之间，有着内在的联结、依存关系，处于基础层次的较小规模的居民点，在数量上必然比高层次的居民点为多，在小城镇发展的基础上，将会成长出一批小城市、中等城市乃至大城市，这条城市发展的自然道路比短期内集中力量建造几个大、中城市的代表性无疑要大，这是城市发展的一般过程。——城-镇-乡网络结构。小城镇在乡村大地上的广泛涌现，改变了原有城乡分割、自我封闭的局面，形成了新型的城-镇-乡相互依存、相互沟通的网络结构。这一结构，不仅体现在地域上，而且在经济关系、社会关系上也得到充分地展示。社会主义在我国的建立，从政治原则上结束了城乡对立，但是，城乡的实际分离不可能一下消失。城乡分离的结果妨碍了城乡要素的流动、结构的优化，从而影响到社会的整体运行。整个社会的协调发展必然要建立在各种社区有机结合的基础上。扎根于乡土社会的小城镇的出现，在城乡之间形成了一个崭新的层次，它一头通向城市，一头连接农村。对城市而言，小城镇代表着乡村，是城市向乡村辐射的落点，对乡村而言，小城镇又是农村小区域的中心，代表着城市与乡村联结，将城乡融为一体，小城镇成为沟通城乡的纽带。据对江苏省的吴江、江阴等7县（市）190个小城镇的调查，小城镇在城乡关系中的地位十分明显（见表1）。表1清楚地说明，小城镇有纵向（与城乡）、横向（与其它镇）的联系，与外界的关系是发散式的，小城镇与外界的联系形式多样，小城镇的城乡纽带地位已经不是个别现象，而已成为它的基本特点之一。结论是，小城镇已经是城乡网络体系中的有机组成部分。从表1还可以看出，经济越发达的地区，小城镇在城乡网络中的，地位越突出。可以肯定：区域经济发展的过程，也就是小城镇在城乡关系中的地位不断加强的过程。城-镇-乡网络结构的形成，将社会逐渐联成为一个整体，整个区域、社会的运行正是依托这条主要脉络进行的。所谓区域一体化、城乡一体化也正是从其内在联结这一关系上而说的。这条线索的形成也给我们调节、协调区域社会提供了实施基点。城乡关系以城-镇-乡网络结构的形式表现出来，而城乡的直接结合往往代表意义不大，关键还是由城乡要素的基本特点所决定的。我国城乡的生产力水平、社区的物质设施、文化的差异性都比较大，城市化程度低。于是，城乡的直接沟通在相当大的范围内困难重重，而需要在城乡之间有一个中介体作为桥梁。只有在前提条件发生了变化时，这种给构模式才会彻底变化。例如，在经济发达的苏南地区，由于公路、铁路和水上交通的便捷，农村越过小城镇与城市直接联结的情况正在发展。基于以上若干基本的认识，我们认为，对待小城镇一定要把它放在整个城乡社会的发展中加以认识和把握，小城镇的发展已经是关系到整个社会全局性的战略问题。那种就小城镇论小城镇，或只局限于从农村看小城镇，或从城市、小城镇中各抽出几个指标进行简单的比较的做法，难免不发生偏差。三、什么是适合中国国情的城镇体系城镇体系是一定地域的经济社会网络的空间结构形态，是随着社会生产力和商品经济的发展而发展的。在我国城乡经济社会协调发展的总趋势下，随着工业化和生产的商品化、社会化、现代化的进程加快，劳动分工的发展，从农业中转移出来的人口向城镇集聚，不同等级规模的城市和小城镇都将有不同程度的发展，地域空间结构将重新组合，一定地域内相互联系、相互依存的不同等级的城市和小城镇，将逐步形成为一个有机联系的整体，构成以大城市为中心、小城镇为基础、不同等级城镇合理分工、协调发展的城镇等级体系。由于我国地域广大，各地区经济社会发展水平差异很大，人口、资源、交通设施等分布很不平衡，各地区在同一时期的发展目标也不尽相同，这就决定了必须以区域基础为前提，形成与区域发展条件相适应的区域城镇体系。各个区域城镇体系是全国城镇体系的有机组成部分，它们相互联系，协调发展，构成全国城镇体系的整体。一个大的或较大的区域经济跳动着统一的脉膊，需要有一个中心城市作为心脏推动其发展。作为区域中心的大城市，它的经济起飞，强大的中心作用将推动区域经济的起步，并逐渐加速发展。在我国，凡是发达的大城市，其周围地区经济都是比较繁荣的。长江三角洲地区之所以经济发达，就是因为有上海这样一个强大的经济中心，苏州、无锡、常州地区小城镇经济发展较快，与这个地区有较多的大中城市可以作为乡镇企业的依托而密切相关，我国不发达地区中小城市和小城镇经济发展缓慢，主要原因之一，就是缺少大城市的带动。因此，大城市是不可缺少的，区域城镇体系必须以大城市为中心。我国的国情决定了城镇体系必须以小城镇为基础。我国有10亿多人口，其中8亿多是农业人口。我国城市化的主要任务，就是要变多数农业人口为非农产业人口，并使多数非农业人口从农村向不同规模等级的城镇转移。据有关部门预测，到本世纪末，我国总人口将达到12亿人，并有可能超过。随着农业现代化水平的提高，到2000年，全国将有4亿农业人口（其中2.7亿劳动力和1.3亿被抚养人口）从耕作业中转移出来。如果农村中的林、牧、副、渔业能安排一半，还有2亿人口需要转移到不同等级的城市和小城镇。从我国城市化的进程和发展趋势来看，我国不同等级的城市能接纳从农村转移出来的人口的能力是有限的，大部分脱离农业的人口要由小城镇来接纳。我国城市化起步很迟，进展比较缓慢。1949年，全国设市城市只有60个，城市人口5700多万人，占全国总人口的10.6%。经过30年的发展，到1980年，设市城市发展到223个，设市城市人口（按市区非农业人口计算，下同）发展到9035万人，占全国总人口的13.7%，30年净增城市人口3270万人，其中约有三分之二是城市人口的自然增长，只有三分之一来自农村人口，其中绝大部分是50年代转入城市的。直到党的十一届三中全会以后，才加快了城市化的进程。从1980年到1986年，我国设市城市发展到353个，新增城市130个，设市的城市人口增加到12263.7万人，6年净增城市人口3228.6万人，平均每年增加538.1万人。1986年，我国百万人口以上的特大城市和50万人口以上的大城市合计已有54个，占设市城市总数的15%，这两级大城市的城市人口7176.4万人，占全国城市人口总数（不含建制镇人口，下同）的58.52%。这两级大城市的数量和人口都已经占有相当大的比重，今后必须控制发展。也就是说，这两级大城市的数量不应再有较多的发展，其人口和用地规模必须严格控制。但是，从我国生产力发展的总体布局来看，东部沿海地带和横贯东西的长江沿岸地带，将是我国在本世纪内进行重点开发和布局的两条最主要的轴线。在轴线地带进行开发要以中心城市为依托，沿主要交通线布局大中型工业企业，通过中心城市联系广大区域，带动区域经济发展，同时促进其他资源丰富、条件优越地区的开发和建设。随着重点工程项目的建设，这两条轴线地带现有的许多大中城市的规模将继续扩大，从而使一些大中城市升级。有关部门预测，在坚持“控制大城市规模”的方针下，到本世纪末，还会有5~15个大城市上升为百万人口以上的特大城市，10~30个20万~50万人口的中等城市上升为50万~100万人口的大城市。根据这样的预测推算、扣除这些城市的人口自然增长数，全国的特大城市和大城市最多只能接纳从农村转移出来的人口600万人左右。我国现有的中等城市也已有相当的规模。现有中等城市95个，占全国设市总数的26.9%，城市人口2884.6万人，占全国城市人口的23.52%。中等城市在技术力量、生产协作条件、交通、通信、市政公用设施及各项服务方面，都具备一定的基础，在用地和资源方面又不象大城市那样紧缺，而具有相当的潜力，充分利用这些有利条件，将国家急需的一些新建的重点工程，有计划地安排到中等城市，可以做到投资少、见效快、效益高。因此，在“合理发展中等城市”的方针下，今后中等城市还应该有较多的发展。但是，中等城市的人口规模也要控制在50万人口以下，除确有必要者外，一般不要发展为大城市。据有关部门预测，到本世纪末，我国将有50~100个条件较好的小城市发展上升为中等城市。扣除其自身的人口自然增长数外，这些中等城市也只能接纳从农村转移出来的人口1000万人左右。20万人口以下的小城市，现有204个，占全国城市总数的58.1%，但全国小城市人口只有2207.7万人，只占全国城市人口的17.96%，小城市人口比重明显偏低。因此，今后要继续积极发展小城市。现在全国有2014个县城，其中有一部分县城条件较好，还有一批正在建设中的工矿小城镇，今后要加强这些条件较好的县城和工矿小城镇的建设，使它们在达到设市标准时，及时转变为设市的小城市。据有关部门预测，到本世纪末，将有200个左右的县城和工矿小城镇发展成为20万人口以下的小城市。这些小城市，除自身的人口自然增长外，能够接纳从农村转移出来的人口1400万人左右。综上所述，到本世纪末，全国各级城市能够接纳从农村转移出来的人口合计为3000万人左右，只占从农村转移出来需要进入城镇的2亿人口的15%。还有需要进入城镇的1.7亿人口如何安排呢？能不能再多建设一些新的城市呢？建设新的城市，前面说过，受到财源、资源、交通、技术等条件的制约。我国是在生产力落后、商品经济不发达的条件下建设社会主义的。我国经过6个五年计划的建设，投资1万多亿元，在原有60个城市的基础上，发展了287个城市，解决了12358万人就业，平均每一就业职工需要有固定资产投资8600多元，还不包括城市职工享受住房、粮油、副食品等方面的补贴费用。前面提及的新建的工业城市攀枝花市，现有35万人口，国家共花投资37亿元，平均每人1万多元。如果要再发展大量的新城市，来容纳原有城市所不能容纳的1.7亿人口，以安排一个人需投资1万元计算，则需国家投资17000亿元。这笔十分巨大的投资，我们这个现在还比较贫穷的国家是根本拿不出来的。我国是水资源比较贫乏的国家，淡水资源人均拥有量为2700立方米，相当于世界人均拥有量的1/4。淡水资源分布极不平衡，北方缺水比较严重，海河、滦河、淮河流域，人均淡水拥有量只有321~425立方米，为全国平均数的1/7到1/9。华北、西北地区地表泾流量不及全国1/10，地下水资源只占全国的22%。少数大城市已开始跨流域引水，但投资浩大。因此，在我国北方，应避免大城市人口过分集聚，一般不宜再增建新的城市。新城市的建立，必须以交通为先行条件，今后城市发展的轨迹，从全国来看，仍是沿着铁路和象长江那样的水运动脉走。从我国交通建设的发展趋势看，在一些新建的主要铁路干线和长江沿线会有少数新城市出现，但不可能在全国范围内新建更多的城市。这样，为可能发展的大中小城市所接纳不了的从农村转移出来的1.7亿人口，必须依靠小城镇容纳。我国小城镇在数量上和规模上还会有一个较大的发展。小城镇不仅面广量大，容纳量大，而且劳动就业费用低。对此，上文我们已作了交代，而且这种建设投资主要来自于乡镇企业交纳的税金和社会集资以及进镇务工经商的农民投资，国家的投资是很少的。实践证明这条路子是行得通的。80年代以来，我国乡镇工业的异军突起，促进了小城镇的迅速发展。从1980年到1987年，全国设镇建制的小城镇从2374个发展到10000多个，建制镇非农业人口发展到8000多万人，其中有6000多万人口是从农村转移出来的非农产业人口。据有关部门预测，到本世纪末，全国建制镇将发展到20000个，建制镇的人口将发展到1.6亿—1.7亿人。到那时，未被大中小城市所接纳的来自农村的1.7亿非农业人口，将为建制镇所接纳。凡属合理的城镇体系都是成序列的，即属于最低层次的城镇数目最多；层次愈高，城镇数目愈少；属于最高层次的城市，通常只有一个，最多2个。正在发育中的我国的区域城镇体系，以层次最低、数目最多的小城镇为基础，以层次最高的大城市或特大城市为区域的中心城市，在大城市与小城镇之间，发展若干个中等城市和较多的小城市，作为区域城镇体系的中间层次。这些不同等级层次的城市和小城镇的性质、功能各具优势，它们相互依存、相互联系，合理分工，集中与分散相结合，既有利于发挥中心城市——大城市在经济、科技、文化等方面的优势，又有利于带动周围中小城市、小城镇的经济、科技、文化的发展，有利于城乡之间的经济社会协调发展。四、兴利除弊，引导小城镇走上健康发展道路小城镇的繁荣与乡镇企业的兴起是一对孪生子。从我国东部沿海地带看，一条具有中国特色的由农民自身创造的小城镇工业化道路，已经显示出强大的生命力。9年来，全国有8000万农民转入小城镇和非农产业。在经济发达地区，已基本上解决了国家和社会无力承担的农村劳动力过剩（隐蔽性失业）问题。江苏全省转入非农部门的农村劳动力约占农村总劳力的一半，苏南地区已达70%左右。9年来，乡镇企业创造了以亿万计的物质财富，仅税收一项，即达610多亿元。上交国家财政在全国仅次于上海居第二位的江苏省，乡镇企业的税利已占该省财政收入的1/4。9年来，乡镇企业支付农民工资2100亿元，支农资金140多亿元。成千上万个具有现代气派的小城镇和农民新村，在乡镇企业发达地区崛起在绿树掩映之中。1987年，全国乡镇企业产值预计将超过4500亿元，在我国农村史上，非农产业产值将首次超过农业产值。9年来，乡镇企业培养锻炼了成千上万个熟谙商品知识、驾驭市场规律的农民企业家。成千万农民在从事具有近代工业生产特征的劳动中，观念在转变，知识在升华，成长为农村新一代的工人。当前，在沿海地区，要求乡镇企业利用自身经营机制灵活、适应性强的特点，按照国际市场“多品种、小批量、交货快”的要求，首先开辟通道，积极发展外向型经济。这是一场新的攻坚战。人们在强化开放意识，开拓意识，谱写着改革开放的新篇章。这一切，都是人们所始料不及的。但我国农民通过自身伟大的实践，终于找到了我国农村工业化、城市化和繁荣富裕道路的突破口。当然，我国农村情况千差万别，在向商品经济轨道发展过程中，必须采用在以公有制为主导下的多种经济形式、多种经营方式和多层次生产力并存的方法。而农村商品经济的每前进一步，都是依托小城镇这一区域性的经济社会实体而存在而发展的。然而，世间没有十全十美的事物。利弊共存是事物发展中的共同规律。小城镇和乡镇企业焉能例外，它们绝非一好百好。目前一些对小城镇和乡镇企业的指责并不是没有一点道理的。——过多占用耕地说。谁都知道我国人多地少。人均占有耕地已由50年代初的2.82亩下降到1.36亩。“六五”期间，全国平均每年以700多万亩的速度锐减。江苏一年大概减掉一个洪泽县面积的耕地。尽管占用耕地并不都是用来建设小城镇和发展乡镇企业。据江苏太仓县的典型调查，这方面占用的耕地约占1/3。然而对土地的不注意节约使用、合理使用也是事实。上地资源告急的严重性，还没有引起人们足够的重视，尤其在东南沿海，更应珍惜寸土。这里既是乡镇企业发达地区，又是膏腴之地。全国高产稳产田仅有1/3，大部集中在这儿。以山东、江苏为例，垦殖指数达45%，是我国西部的9倍，农业总产值是青海、西藏的20倍。东部一亩耕地抵上西部的10亩，能不珍惜利用每一寸土地吗？——环境污染说。农村工业的“遍地开花，到处冒烟”，不可避免地使农村生态环境受到不同程度的污染和破坏。一些乡镇企业，不经处理直接排放生产中的各种污染物。有些地方已与城市工业污染的扩散相融合，形成源多面广的环境污染。据江苏省有关部门监测，占全省17%面积的水域，目前只有长江中泓和太湖主体的水质还保持良好状态。任其自然发展，农村将无可饮之水！——人口过密说。目前，以上海为中心，包括苏州、无锡、常州等城市在内的长江三角洲地区，一个举世无双的特大城市圈的雏形正在形成中。来自川、豫、皖及苏北等地区的劳动力，正随着多年来乡镇企业外延扩大再生产的道路而源源流入这儿。在这儿安营扎寨，生根立足，仅江阴一个县，引进的四川姑娘与当地男青年结婚的就超过5000人。这一地区究竟有多少外来劳力，谁也说不清。仅据无锡市一市三县（即江阴、无锡、宜兴）的初步调查，为20万挂零，实际远不止此数。从城市到集镇，熙熙攘攘的人群操着不同的方言和口音。我们并不排斥人口流动对社会进步的作用，只是担心：这股浪潮再发展下去，不用多久，将会出现一个比日本东京都还要庞大的城市圈，以湖光山色、鱼米之乡著称的锦绣江南，则将在地球上消失。这是危言耸听还是杞人忧天？但东京都的形成当初并不是日本人的主观愿望。人们已经走过的弯路，是不是不可避免呢？——乡镇企业产品的质量问题，安全生产问题，小城镇布局的零乱问题，等等，等等。但是依据要把发展生产力作为全部工作中心的初级阶段理论，将上述利弊相权衡，那么、建设小城镇和发展乡镇企业，毕竟还是利大于弊，利中有弊而已。因有弊而采用因噎废食做：法是愚蠢行为，因弊小而放任不管也不可取。任何事物的演变都有一个度，超过了这个度，就会向相反方向转化。因势利导，兴利除弊，使小城镇健康发展，已是发达地区的当务之急。那么，小城镇怎样才能健康发展？看来，已不是单靠小城镇微观上的规划管理所能奏效的了。重要的是在宏观上要有正确的决策和指导。从苏南这类发达地区看，小城镇与乡镇企业已进入到一个新的发展阶段，只有把小城镇建设与整个区域社会经济发展战略步调相一致，统盘考虑城、镇、村布局，人口布局，城乡产业结构的优化结合，小城镇才能健康发展。但这里面城乡经济社会发展的诸种矛盾因素，相互交织，不理顺这些关系和处理好种种内在矛盾，兴利除弊将是一句空话。就小城镇健康发展来说，择其要者而言，有这样几个关系要处理好。一曰，正确处理乡办工业与村办工业关系农村工业的所有制，叫作“乡办乡有，村办村有”。但在农民眼里，诚如费孝通教授所说，乡办工业已是向现代工业过渡的工业，尽管乡办工业支撑着乡财政，承担着小城镇与农村各项社会事业的开支，间接为农民服务，但农民总觉得与自己疏远了，隔着一层，而村办工业则仍保持着草根工业的性质。所以，国家在江苏确定了无锡、吴县、常熟三个农业现代化的试点县（市），而县所确定的农业现代化试点村，几乎都是村办工业产值在千万元左右的。农民把村办工业比作“贴肉布衫”。经济收入的增加，农业机械化的投资，无不指望着它。从而农民办村工业的积极性空前高涨，一些在家门口还没办厂的村，千方百计设法办厂，消灭空白点。出现了村工业大大快于乡镇工业的增长速度。江苏从1979年到1986年乡镇集体工业年增长率为21.5%，而村工业则达31.9%。这股势头有增无减。这样，中央1984年1号文件要求农村工业适当集中集镇，便于节省能源、交通等的投资，集中治理污染和建设好农村区域性中心集镇的要求，较难办到。相反，分散的趋向日益严重，出现了公路修到哪儿，摊子铺到哪儿，沿公路摆开了“一字长蛇阵”，中心集镇形不成规模，过多占用耕地、扩散污染、浪费能源的情况则无法控制。对这种小而全的“村落经济”，听之任之，任其发展，前景将不是一幅美妙的画面。理顺这一关系涉及协调乡、村、农民个人各方利益。必须给政策、给措施、给办法。现实在呼唤改革的深入。比如：可否引导农民进镇在土地问题上放宽政策，而对农村土地政策加以抽紧；可否乡办厂实行股份制，吸收村办厂入股，按股分配利润；发展为乡办厂加工而不必占地盖厂房的家庭工业等等。二曰，处理好农村工业化、农业现代化和乡村城镇化的协调发展、相互促进的关系目前，即使经济发达地区，乡办企业职工仍未摆脱农业这一兼业劳动，叫作亦工亦农。居住则来回摆动，白天进镇，夜晚回村。这种“家家小而全，户户粮棉油，人人农副工”的生产和生活方式，既妨碍乡镇企业职工文化技术素质的提高，影响企业上技术、上质量、上管理，又妨碍农业的专业化、商品化、社会化，形不成规模经营，还妨碍小城镇发挥农村人口和社会经济集聚体的作用，妨碍扩大集镇规模和取得规模效益。形成这种局面的原因是多方面的。粮食价格与其他工副业产品价格没有理顺，价值规律必然引导农民对农业少投入而致力于收入多的生产。可是传统的把农业作为保险系数和自有自便的小农观念，又反映为“家家都想种点田，但又不愿多种田”。不过最主要的原因还是工副业收入在整个农村经济和农民收入中上升到主要地位后，从上到下重视农业的观念相对淡薄的结果。改变这个局面的途径何在？在农村工业发达地区，根本问题是在指导思想上要总揽农村经济全局，始终把加强农业这个基础，武装农业、改造农业摆在重要位置。如实说，以工建农是农民办工业合乎自然的要求。从我国的国情出发，农村工业化、农业现代化与农村城市化是交织在一起，一身而三任的事情。农村工业化在支持农业完成专业化、机械化、商品业、社会化的历史过程中与农业相分离而独立，还必须与形成一定规模的小城镇相结合，在与城市化同步发展的进程中发展自己，提高自己，形成一定的规模集聚效益。这里，中心环节是通过以工建农形成规模农业。以为务农没有效益、不能致富是片面的。无锡县东鿍镇，从1978年到1986年的9年间，用于补农建农的总金额为1050万元，其中建农的为650万元，亩均600元，从而使农机马力达到亩均1.26马力。1986年全乡出现了88户种粮专业户，承包1460亩耕地，户均种植16.6亩。占全乡9917亩耕地的17%。形成规模经营后的种粮专业户的经济收入1986年为户均4871元，其中有33户超5000元，18户超6000元。超过了务工人员。当农业的适度规模经营形成以后，不但农业上会挤出新的多余劳力，用来发展外向型劳动密集型的乡镇企业，减少引进外来劳力，而且离农的农民可以相对集中居住在小城镇，镇乡两头来回摆动的方式也可以改变，农村民房建筑占用耕地的情况将得到有效控制，赖以发展生产改善生活的商品粮专业户还会以寸土必争的精神保卫耕地。目前的耕地由于农民居住分散、经营规模小而被分割得鸡零狗碎的情况将大大改观，形成适宜于机械化操作的连片种植，小城镇则由于经济和人口的适当的逐步的集中，一方面取得规模效益，一方面进行量力而行的基础设施建设，两个文明同时抓，使农村城市化大大迈进一步。三曰，正确处理乡镇企业内涵发展与外延发展相结合的关系，发展外向型经济与支援西部地区的关系在苏南这类地区，连年产值的持续高速发展，主要是靠星罗棋布式地铺摊子，即外延扩展的路子，不能说没有积极的经济社会效益。但无限制地铺摊子，势必带来过多侵占耕地与大量引进劳力以及造成生态不平衡。据浙江省有关部门统计，每增加100万元产值，约需占用耕地2.5亩，江苏有人测算过，还高于此数。而引进劳力则成了支持铺摊子的一根支柱。铺摊子是增产值最简便易行的办法，人们十分热衷于此。这是多年来以产值这个单一指标衡量工作实绩、考察干部优劣造成的结果。因此，从认识到实践上建立一套包括经济、社会、生态三方面综合效益的指标，来衡量工作实绩，已是刻不容缓的事情。在乡镇企业起步早的地区，必须从注重铺新摊子转到进行设备更新、依靠科学进步、技术改造上来。用大力搞“三上三创一提高”，即上技术、上管理、上质量、创新、创忧、创汇和提高经济社会效益，走内涵与外延发展并重而侧重内涵发展的路子。即使跻身国际经济的大循环，发展外向型经济，在苏南这类地区，也必须搞劳动密集与技术密集相结合的企业。无限制地大量引进外地劳力，使这一地区从城市到集镇的交通等基础设施超负荷运行，粮食和副食等供应紧张，对企业的生产管理也带来困难，并减弱了对技术进步的追求，加重企业负担。在社会治安上则增加了不安定因素。因此，在引进劳力上，必须有所选择，有所控制，“捡到篮里就是菜”，不是好办法。在发展外向型经济的同时，产值已达数亿元，劳力已感十分紧缺的乡镇，其乡镇企业也可以向内地（中西部）输出技术、人才，采用联营等形式办企业，利用当地的能源和劳动力，开发当地的资源，就地生产原来不少由沿海运往内地且适应内地需要的产品，既带动了内地经济的发展，对自己也有利，还可以腾出手来，努力把供销两头的“二头在外”，由国内逐步向国际市场延伸，参与国际市场的交换与竞争。为了处理好上述种种关系，在县域、市域范围内，已到了统筹考虑工业布局与小城镇布局合理安排的时候了。工业布局要依托不同层次的小城镇，有计划有步骤地开辟一批不同层次、规模大小不一但又各具特色的乡镇工业区，以发挥区域化的群体优势，联结城乡两头，优化生产组合，从过去的小而全、小而散、小而弱转到小而专、小而精、小而联、小商品、大市场、大批量的路子上来。发挥横向联合与各种形式的企业集团和企业群体的优势与作用。江苏省昆山县近几年乡镇工业取得迅猛发展，两年就翻了一番。他们依托县城玉山镇，开发了全县最大的一个工业区，已有17家合资企业（其中3家中外合资）产值达数亿元，全县其他小城镇，也都形成自己的工业小区，显示出较为强大的力量。综上所述，从中国的国情出发，在理论上认识小城镇建设的必然性、必要性，小城镇在城乡社会经济协调发展中的地位作用，还是比较容易的，尽管认识还有不一致的地方。但在实践上解决小城镇建设的健康发展问题，是更困难的事情。从大的方面说，地区情况条件不同，社会经济发展水平差距较大，原有城镇布局的格局不一样。什么是合理的城镇体系？什么是小城镇的合理规模与布局？这方面可比性的指标很难确定。从小的方面，就一个区域而言，这是个动态过程，新情况新问题不断涌现，许多认识上的不一致往往由此而来。要依据地区特点和变化了的情况，改变老观念和调整政策措施。因此，对这些问题的探索与研究，要注意共性也即带有普遍性的规律与个性特点的相结合，要作深入的调查研究，从国情、省情、市情以至县情、乡情出发。采取瞎子摸象、固执己见的态度，于实践无补。〇本文原载于吴大声、邹农俭、居福田（1998）《论小城镇与城乡协调发展》，《社会学研究》1988年第2期。为阅读及排版便利，本文删去了注释，敬请有需要的读者参考原文。〇封面图为全域保护拆迁安置小区。[图源：news.cctv.com]〇编辑

专题导言苏南地区自明清之际便日益成为中国长三角地区最为活跃的经济、社会与文化活动中心。改革开放之后，在中国社会学恢复重建的过程之中，以费孝通先生为代表的社会学人秉持着“志在富民”的初心，基于对苏南地区社会经济发展经验的长期从实求知，为社会学的智识力量参与到中国式现代化的实践路径与理论探索提供了最初的历史契机。从《江村经济》中农工相辅的传统模式，到改革开放初期乡镇企业的异军突起；从21世纪初苏南模式的转型变革，再到新时代以来苏南模式的重新出发。经历传统、革命与改革之流变的“苏南模式”，其生命历程背后这一幅漫长而跌宕的历史画卷，既是中国人努力实现国家现代化目标的真实写照，也为社会学这门叩问时代的总体学问提供了丰富的经验源泉。本次专题将重点回顾苏南模式的一些代表性的社会学研究作品，希望重新激活这些研究之中内涵的深入思考，从而为理解当下中国仍在经历的乡土中国向城乡中国的社会转型，以及中国式现代化的社会学意涵打开更多理论想象的空间。为此，本次专题将从社会学最为经典的社区研究开始，进而拓展到小城镇的发展问题、乡镇企业的经营问题以及县域层面的政府行为问题、宏观体制的运作问题。社会学所积累的研究成果往往以田野调查为研究方法，以体制与民情的互动为研究视角，系统地勾勒出苏南模式从家庭到集体，从企业到政府的多主体互动方式，涉及到城乡关系、工农关系、集体与农民关系、政府间关系等多个分析维度。总的而言，社会学的苏南模式研究在空间尺度上不断加以拓展，研究深度也逐步进入到中国社会生活和体制运作的核心要素与关键环节。正因如此，“苏南模式”作为中国社会转型与发展的一个典型个案也具有了超越地方性经验的普遍性理论价值的可能性。鸣谢专题策划人：郑琰（河海大学社会学系讲师）费孝通（1910年11月2日-2005年4月24日），江苏吴江（今苏州吴江区）人，当代著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一。著有《乡土中国》《江村经济》《乡土重建》《中国士绅》《行行重行行》《学术自述与反思》等。（相关阅读：试谈扩展社会学的传统界限；新教教义与资本主义精神之关系；走社会学之路，为人类作贡献；个人·群体·社会：一生学术历程的自我思考；安德鲁·阿伯特

专题导言苏南地区自明清之际便日益成为中国长三角地区最为活跃的经济、社会与文化活动中心。改革开放之后，在中国社会学恢复重建的过程之中，以费孝通先生为代表的社会学人秉持着“志在富民”的初心，基于对苏南地区社会经济发展经验的长期从实求知，为社会学的智识力量参与到中国式现代化的实践路径与理论探索提供了最初的历史契机。从《江村经济》中农工相辅的传统模式，到改革开放初期乡镇企业的异军突起；从21世纪初苏南模式的转型变革，再到新时代以来苏南模式的重新出发。经历传统、革命与改革之流变的“苏南模式”，其生命历程背后这一幅漫长而跌宕的历史画卷，既是中国人努力实现国家现代化目标的真实写照，也为社会学这门叩问时代的总体学问提供了丰富的经验源泉。本次专题将重点回顾苏南模式的一些代表性的社会学研究作品，希望重新激活这些研究之中内涵的深入思考，从而为理解当下中国仍在经历的乡土中国向城乡中国的社会转型，以及中国式现代化的社会学意涵打开更多理论想象的空间。为此，本次专题将从社会学最为经典的社区研究开始，进而拓展到小城镇的发展问题、乡镇企业的经营问题以及县域层面的政府行为问题、宏观体制的运作问题。社会学所积累的研究成果往往以田野调查为研究方法，以体制与民情的互动为研究视角，系统地勾勒出苏南模式从家庭到集体，从企业到政府的多主体互动方式，涉及到城乡关系、工农关系、集体与农民关系、政府间关系等多个分析维度。总的而言，社会学的苏南模式研究在空间尺度上不断加以拓展，研究深度也逐步进入到中国社会生活和体制运作的核心要素与关键环节。正因如此，“苏南模式”作为中国社会转型与发展的一个典型个案也具有了超越地方性经验的普遍性理论价值的可能性。鸣谢专题策划人：郑琰（河海大学社会学系讲师）陈家建，南京大学社会学院教授、博士生导师，教育部“长江学者”青年学者。研究领域为基层治理、组织社会学，对基层政府运行、公共政策执行、村社区发展等领域有长期的观察。专著有《多样的现代化：一个苏南村庄的集体主义史（1950-2017）》。透过河村集体主义产生和发展变化的历史不难发现，作为中国乡村社会一种独特的社会产物，农村集体主义集中体现了国家治理理念和治理机制的特点，以及社会最基本的社会关系规则，并深刻影响了乡村居民的行为和观念。农村集体主义不仅是理解中国农村社会发展变化的关键之一，同时它也具有重要的理论潜力。本章希望通过对河村这一个案的进一步解读，尝试着对农村集体主义的基本特征、类型，以及它对中国农村治理及农村发展的含义等做出概括，进而为农村社会的发展逻辑探寻一种解读视角。第一节

专题导言苏南地区自明清之际便日益成为中国长三角地区最为活跃的经济、社会与文化活动中心。改革开放之后，在中国社会学恢复重建的过程之中，以费孝通先生为代表的社会学人秉持着“志在富民”的初心，基于对苏南地区社会经济发展经验的长期从实求知，为社会学的智识力量参与到中国式现代化的实践路径与理论探索提供了最初的历史契机。从《江村经济》中农工相辅的传统模式，到改革开放初期乡镇企业的异军突起；从21世纪初苏南模式的转型变革，再到新时代以来苏南模式的重新出发。经历传统、革命与改革之流变的“苏南模式”，其生命历程背后这一幅漫长而跌宕的历史画卷，既是中国人努力实现国家现代化目标的真实写照，也为社会学这门叩问时代的总体学问提供了丰富的经验源泉。本次专题将重点回顾苏南模式的一些代表性的社会学研究作品，希望重新激活这些研究之中内涵的深入思考，从而为理解当下中国仍在经历的乡土中国向城乡中国的社会转型，以及中国式现代化的社会学意涵打开更多理论想象的空间。为此，本次专题将从社会学最为经典的社区研究开始，进而拓展到小城镇的发展问题、乡镇企业的经营问题以及县域层面的政府行为问题、宏观体制的运作问题。社会学所积累的研究成果往往以田野调查为研究方法，以体制与民情的互动为研究视角，系统地勾勒出苏南模式从家庭到集体，从企业到政府的多主体互动方式，涉及到城乡关系、工农关系、集体与农民关系、政府间关系等多个分析维度。总的而言，社会学的苏南模式研究在空间尺度上不断加以拓展，研究深度也逐步进入到中国社会生活和体制运作的核心要素与关键环节。正因如此，“苏南模式”作为中国社会转型与发展的一个典型个案也具有了超越地方性经验的普遍性理论价值的可能性。鸣谢专题策划人：郑琰（河海大学社会学系讲师）费孝通（1910年11月2日-2005年4月24日），江苏吴江（今苏州吴江区）人，当代著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一。著有《乡土中国》《江村经济》《乡土重建》《中国士绅》《行行重行行》《学术自述与反思》等。（相关阅读：试谈扩展社会学的传统界限；新教教义与资本主义精神之关系；走社会学之路，为人类作贡献；个人·群体·社会：一生学术历程的自我思考；安德鲁·阿伯特

主题女性主义者为何打假“女权男”：互联网性别议题中的男性排斥时间2024年11月23日

专题导言苏南地区自明清之际便日益成为中国长三角地区最为活跃的经济、社会与文化活动中心。改革开放之后，在中国社会学恢复重建的过程之中，以费孝通先生为代表的社会学人秉持着“志在富民”的初心，基于对苏南地区社会经济发展经验的长期从实求知，为社会学的智识力量参与到中国式现代化的实践路径与理论探索提供了最初的历史契机。从《江村经济》中农工相辅的传统模式，到改革开放初期乡镇企业的异军突起；从21世纪初苏南模式的转型变革，再到新时代以来苏南模式的重新出发。经历传统、革命与改革之流变的“苏南模式”，其生命历程背后这一幅漫长而跌宕的历史画卷，既是中国人努力实现国家现代化目标的真实写照，也为社会学这门叩问时代的总体学问提供了丰富的经验源泉。本次专题将重点回顾苏南模式的一些代表性的社会学研究作品，希望重新激活这些研究之中内涵的深入思考，从而为理解当下中国仍在经历的乡土中国向城乡中国的社会转型，以及中国式现代化的社会学意涵打开更多理论想象的空间。为此，本次专题将从社会学最为经典的社区研究开始，进而拓展到小城镇的发展问题、乡镇企业的经营问题以及县域层面的政府行为问题、宏观体制的运作问题。社会学所积累的研究成果往往以田野调查为研究方法，以体制与民情的互动为研究视角，系统地勾勒出苏南模式从家庭到集体，从企业到政府的多主体互动方式，涉及到城乡关系、工农关系、集体与农民关系、政府间关系等多个分析维度。总的而言，社会学的苏南模式研究在空间尺度上不断加以拓展，研究深度也逐步进入到中国社会生活和体制运作的核心要素与关键环节。正因如此，“苏南模式”作为中国社会转型与发展的一个典型个案也具有了超越地方性经验的普遍性理论价值的可能性。鸣谢专题策划人：郑琰（河海大学社会学系讲师）一、

1995年的“过去的想象力”世界在这数十年中，极大地复杂化了。七〇年代以降，日本社会的发展大体可以视为消费社会扩张，以及社会流动性随之增强的过程。随着这一过程的推进，规定什么具有价值的“宏大叙事”丧失了功能（后现代状况发展的结果）。宏大叙事指传统及战后民主主义这类民族国家的意识形态，或者马克思主义那样历史性地为个体人生提供根基的价值体系。可以说，这四十年就是日本社会向“有物却没有物语（生存意义、可信的价值）的世界”进发的过程。打个比方，四十年前，直到“政治的季节”终结的六〇年代末为止，社会比现在更接近“无物却有物语”的状态。在物质匮乏且缺少自由的时代，作为代偿，能让社会有序运转的宏大叙事比现在更能发挥作用，要探讨生存意义以及可信的价值也更容易。从不自由却温暖（易懂）的社会到自由却冰冷（难解）的社会，世界拾级而变。也就是说，作为消费社会自由与富足的代价，一直以来赋予人们叙事的路径崩坏了，变得无法被信任。七〇年代以后，这一状况在日本发展最为迅猛的时期正是1995年前后。所谓“1995年前后”的变化，可以从两个层面进行把握，即政治问题（平成经济萧条长期化）与文学问题（地铁沙林事件所象征的社会流动化）。所谓政治问题，指本被视为泡沫经济崩溃开端的“平成经济萧条”，在这一时期变为长期状态。这也意味着支撑战后日本的经济增长神话已然崩溃。也就是说，努力就能富足的世界转变为努力也不会富足的世界。所谓文学问题，指以1995年由奥姆真理教实施的地铁沙林事件为象征的社会不安氛围。年轻人无法承受自由却冰冷（难解）的社会，他们被奥姆真理教的神体“塑料泡沫湿婆神”所象征的一种可疑的超越性吸引，继而制造出恐怖袭击。沙林事件恰恰反映了当时在日本社会中蔓延的生存之痛，即社会无法给予人们意义和价值。从中可以看出，努力就可以找到意义的世界转变成了努力也无法找到意义的世界。所以，九〇年代是日本战后以降人们对社会性自我实现的信任度最低的时代。对社会性自我实现的信任大幅降低，导致身份认同并不取决于行动（“做什么”“做了什么”），而是取决于状态（“是什么”“不是什么”），这种思维方式占据了主导地位。人们不再追求自我实现式的成功，转而追求自我形象/角色（character）获得认可。面对问题，人们不再“通过行为改变状况”，而是通过“思考使自己被接受的理由”来谋求解决方案。我所谓“过去的想象力”，其背景正是九〇年代后期这种对社会性自我实现丧失信任的氛围。能够代表这种“过去的想象力”的作品，非放映于1995—1996年间的电视动画《新世纪福音战士》莫属。这部由动画作者庵野秀明操刀的作品轰动一时，对九〇年代后期的文化场域产生了决定性影响，也成为其后延续数年的第三次动画浪潮的滥觞。在此简单介绍该作内容。主人公碇真嗣是个平凡少年，某天受到由父亲担任司令的组织召唤，被任命驾驶该组织开发的巨型机器人“EVA”（evangelion），与试图灭绝人类的神秘敌人“使徒”战斗。此前的机器人动画通常都会有类似桥段，即“乘上机器人行动”以获得社会（表征为父亲）认可，这无疑是“通过社会性自我实现得到成长”的隐喻。《新世纪福音战士》是由庵野秀明执导的电视动画，于1995年10月至1996年3月首播，引发热潮，被业界与论者认为是日本最伟大的动画之一。后被重置为《福音战士新剧场版》四部曲并于2007-2021年上映，但剧情上相较电视动画版有所区别。图为1995年电视动画版海报。[来源：imdb.com]《新世纪福音战士》却未停留于此。故事的后半，碇真嗣拒绝乘上EVA，自闭于内心世界，不再寻求社会性自我实现，而是寻求有人能无条件地认可他的自我形象。没错，这里没有选择“做什么/做了什么”这种社会性自我实现来确立身份认同，而明确选择了“是什么/不是什么”这种对自我形象（角色）的认可。真嗣的自闭情绪等同于渴望有人认可自己，但并不以社会性自我实现为标准。这种渴望是为九〇年代后期的社会氛围辩护，获得了众多消费者的支持，这也使该作成为在九〇年代的文化中留下决定性影响的作品。同时，《新世纪福音战士》还描绘了一种绝望——在这个不知何为正义、无人教授正义的混沌世界，一旦与他人接触，一旦想要成就什么，就必然产生误解，伤害他人的同时也令自己受伤。这一点至关重要。在该作中，碇真嗣顺从父亲（社会）操作机器人，结果导致友人残疾，还杀死了与自己心意相通的敌方少年，而真嗣父亲所在的组织被描绘为无法窥见全貌的混沌状态，若隐若现的充满宗教意味的背景甚至令人联想到奥姆真理教。也就是说，该作导入了这样一种世界观：作为前提的社会（表征为父亲）是混沌的，是弥漫着宗教狂热的“错误的存在”，一旦参与其中必然会伤害他人——没错，这就像奥姆真理教扮演那些无凭无靠的年轻人的“犯错的父亲”，指使信徒制造恐怖事件一样。这部作品呼吁，“如果做出选择（即参与社会），必然会伤害他人”，所以应当“不做选择（不参与社会），成为家里蹲”。这是一种强调“不行动”的否定神学式伦理。对社会性自我实现丧失信任的世界观（“就算努力也不会有意义”）不断扩散，之后进一步发展，强化为对社会性自我实现产生厌恶的世界观（“努力一定会犯错进而伤害某人”）。《新世纪福音战士》在各种意义上都象征着“过去的想象力”，包括对社会性自我实现丧失信任的主题、心理主义的人生观，以及“不行动”的伦理观。这部作品在七〇年代开始实现独立发展的日本御宅系动画文化语境中加入前文所述的九〇年代语境，成为时代象征的同时，也在相当程度上规定了日本后来的物语文化。家里蹲/心理主义的倾向，以及作为结果被呈现出来的“不行动”，便是我所指出的“过去的想象力”的两大特征。《新世纪福音战士》象征的家里蹲/心理主义在九〇年代后期出现的很多物语中广泛存在。当时，美式心理惊悚片大行其道，其流行的背景则是从八〇年代起持续受到追捧的通俗心理学。在这种影响下，野岛伸司创作的一系列电视剧，由（后期）村上龙、樱井亚美、田口兰迪等人代表的“幻冬舍文学”，以及被宫台真司称为“AC系”（Adult

“会社茶话会”是社会学会社正在策划的原创栏目。每月我们都会邀请几名朋友，在会社内部分享他们近期的社会学研究或在某一领域长期的田野观察和体悟。其中，一些具有“公共议题”价值的分享会在征得分享人同意的情况下将整理出文字进行发表，以期引起读者们的共同讨论。今后，我们还会把部分主题分享通过“会社君”开放给更多的读者朋友。欢迎大家对本栏目内容进行支持和转发，也期待大家联系原创栏目联系人（微信号：hhhugehead），分享自己对某一主题的思考。——会社编辑棱镜、柚子卡卡：大家好，欢迎各位听众朋友们来到“会社茶话会”栏目的第12期分享会，我是今天的主持人卡卡。本期的茶话会，我们请到了会社的资深老编林岭作为主讲人，林岭老师目前是蒙古高原上的一名打工人。同时我们还请到了会社的一位亲友乌又，担任本次茶话会的对谈人。本期茶话会的主讲人林岭和对谈人乌又，均在蒙古国有过丰富的工作和研究经历。无论是在首都乌兰巴托，还是在偏远的乡村地区，两位对当地的社会生活都有着深入的了解。因此，今天我们邀请他们聊聊蒙古国的青年一代。本次茶话会以羽毛球这项现代体育运动在蒙古社会的现状为切入点，简要探讨蒙古在民主化转型后出生的青年一代的社会境遇。这种境遇与蒙古自身的政治、经济结构、国家文化意识密不可分，尤其是蒙古在国际关系格局中的独特位置，更深刻地影响了这一代青年的生活选择和心理状态。作为同样身处青年一代的主讲人，林岭和乌又将分享他们在蒙古与同辈人交流中体会到的压力、迷茫和对未来的向往。她们观察到，蒙古青年在升学、毕业、求职、返乡、租房和通勤等生活关键词中，蕴藏着独特的生活故事。那么，当这些关键词映射在另一群青年人身上时，又会引出怎样的故事呢？下面，让我们把话筒交给林岭和乌又，听听她们的见解和观察。一、羽毛球运动基础设施的资源不均林岭：在蒙古国生活的大半年里，因为工作原因，我的主要活动范围集中在首都乌兰巴托。与此同时，蒙古国的社会资源基本都集中在乌兰巴托，以至于在很多蒙古人看来，只有乌兰巴托可以称得上是“城市”，其他地方都叫“乡下”。羽毛球是我的个人爱好，因此在得知自己将前往蒙古后，我便开始在网上查找羽毛球场地。我在谷歌和脸书上检索了和羽毛球有关的各种关键词，也许是因为地理位置较偏，即使我用蒙古语输入，能找到的信息也极为有限：主要都是蒙古国的羽毛球协会又有了什么新动作，或者非常零散的关于国家队的新闻。羽毛球在市民生活中的影子几不可寻。寻找场地的过程并不顺利，我甚至几度怀疑这里是否有面向公众的羽毛球运动。在我的设想中，这项运动在蒙古可能并不受重视。然而，当我亲身抵达后却发现，这项运动不仅有参与者，还反映出蒙古当下社会的一些有趣现象。今天，我们希望通过羽毛球这项体育运动，简要探讨蒙古社会中青年一代在复杂的国际关系格局及蒙古独特的社会结构下的生活境遇，分析他们在面对这些社会现实时的选择与道路。经主讲者标记。[图源：googlemap.com]我先简单介绍一下在蒙古从事羽毛球运动的人群。在乌兰巴托有四个比较大的羽毛球俱乐部，有一定的名声，人数较多，有职业的教练，在各类赛事里面也能拔得头筹。乌兰巴托的运动资源极为匮乏，尤其是面向市民的公共运动设施更是少之又少。这个和城市发展的历程有关。因为乌兰巴托本身就是前苏联时期建成的政治中心，它在蒙古语里的意思是“红色英雄”，整个城市的规模非常有限。民主化转型之后，社会资源又急剧地向这里集中，导致地皮变得极为紧俏，连容纳居民正常生存的空间都不够，更何谈体育设施。即便有开放的场地，价格也非常昂贵。例如，在国内的一些三四线城市，每小时30至40元人民币的费用，就可以在专门的体育馆内租到一块设施完备，有专门工作人员负责清洁维护的场地。北京的高档场地，硬件设施更奢华的，每小时可能收费在100至160元，或者更高，但是场馆条件也更加齐全。然而，在蒙古，这类场地的价格常常高达200元甚至更高。即便条件较差的旧体育馆，每小时的租金也约为150元。场地的运作方也大多不是商业主体。有了上述基础信息后，这几个俱乐部的分布位置就显得很有意思，在某种程度上反映出各自背后的社会经济背景。我目前去得最多的俱乐部名为“Khadun

惊奇、同情、愤慨：打开灵魂之眼我试图通过讲述上述例子来唤起一种对错误行为的感知。再次强调，这是整本书的计划，因为我要试图说服你，人类对动物做出的许多行为都属于不正当的阻碍。每个人都知道，人类的行为给动物带来了巨大的痛苦和很多其他阻碍，但很多人不承认这是错误的。我们似乎有权继续我们现在的所作所为，尽管也许更富有同情心会更好。甚至20世纪最伟大的研究正义的哲学家约翰·罗尔斯（John

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）文献列表如果想再深入一步，从这些特征中找出一个足以概括其余一切特征的最主要特征，那就会发现每个人在运用他们的头脑时，大部分只依靠一己的理性努力。你的疾病的痊愈，久别的朋友的归来，或者别的什么好事情，都会振奋你的精神，于是你便认为好日子就在前头。别相信。除了你自己，什么也不能给你带来安宁。除了原理的胜利，什么也不能给你带来安宁。“客体我”的核心是当时感受到的身体存在感，凡是与这种感受相联系的其他任何事物，都被认为形成客体我经验的一部分。在更广泛的意义上被认为其自身就是客体我的组成成分。由于一个新的原理需要一定时间才能广泛地深入到个体思维中，因此个体受到压抑并不是个体自己的责任。随着时间的推移，个体受到压抑便是个体自己的责任了，因为个性是不能被征服的，它的本性便是要表现自己。“社会”一词来限定它并不意味着有非社会的自我存在——普通用语中的“我”总是或多或少地和讲话者及其他人有着特殊的联系——只不过本文希望强调并详细研究自我的社会方面。为了归属一个共同体，某人必须采取一个群体中他人的态度；为了进行思考，他必须利用纳人他自身的那个外界社会。由于他与该共同体中他人的关系，由于在该共同体中获得的合理社会过程，他才成为一个公民。这样一种想象并非仅仅来自于知识分子的理论，而且也来自美国人已经开始了的生活方式。最重要的是，这一观点热烈地寻求认可，诚挚地欢迎讨论，并力争我们的朋友和公民们将它付诸社会实验。〇封面图来自Robert

你已选中了添加链接的内容专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）拉尔夫·沃尔多·爱默生（Ralph

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）罗伯特·贝拉（Robert

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）乔治·赫伯特·米德（英语：George

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）查尔斯·库利（1864-1929），美国早期著名社会学家和社会心理学家，美国传播学研究的鼻祖。1887年获密歇根大学学士学位，1894年获该校博士学位。此后一直在密歇根大学执教。曾任美国社会学会主席。库利理论研究的重点是探讨个人如何社会化，并贯穿于他的三部著作——《人类本性与社会秩序》（1902）、《社会组织》（1909）和《社会过程》（1918）之中。“经验的自我”；“我”作为一种感觉状态；它和肉体的关系；作为动力和原因的“我”；它在社会生活中的特殊性和分离性；当“我”是肉体时；无生命的物体；反射的“我”或“镜中我”；“我”根植于历史并随着社会条件而变化；和习惯的关系；和非功利爱的关系；儿童是怎样学习“我”的意义的；儿童的思辨的或形而上学的“我”；儿童的“镜中我”；成年人的“镜中我”；我和性的关系；天真和伪装；社会自我感是普遍的；群体自我或“我们”。首先最好说明，在这一讨论中，“自我”一词所表示的意义就是在普通用语中主格“我”（I）、宾格“我”（me）、所有格“我”（mine，my）以及反身词“我自己”这些第一人称单数代词所表示的东西。“自我”（self或ego）被形而上学家和道德学家在许多其他意义上使用，或多或少偏离了日常用语和通常的思想中“我”的意义，我希望尽可能少地涉及这些关于自我的概念。这里讨论的是心理学家所说的经验的自我，即能够用日常观察来证实和理解的自我。我用“社会”一词来限定它并不意味着有非社会的自我存在——因为照我看，普通用语中的“我”总是或多或少地和讲话者及其他人有着特殊的联系——只不过我希望强调并详细研究自我的社会方面。自我的论题被认为是深奥难解的，也许主要是在对“纯我”（pure

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）约翰·杜威（John

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）威廉·詹姆斯，美国心理学家和哲学家，美国机能主义心理学和实用主义哲学的先驱，美国心理学会的创始人之一。著有《信仰的意志和其他通俗哲学论文》（The

，也有研究者主张访谈应基于研究者与被研究者的共同体讨论而达到共情式理解

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）No.1托克维尔：《美国民主中的个人主义》（题目自拟），选自《论美国的民主》下卷，第一部分第一章、第二章；第二部分第二章至第五章。董果良译，商务印书馆出版。第569-579、682-697页。No.2爱默生：《自助》，选自《爱默生散文选》，蒲隆译，上海译文出版社，2010年。第72-102页。No.3威廉·詹姆斯：《自我意识》，选自《心理学原理》上册，第十章第一至五节、第九节。方双虎等译，北京师范大学出版社。第226-252页、第303-304页。No.4约翰·杜威：《向新个人主义迈进》，选自《新旧个人主义》，杜威全集晚期第五卷，第5节“向新个人主义迈进”、第8节“今日之个体性”。孙有中等译，华东师范大学出版社。第59-68页、85-94页。No.5查尔斯·库利：《社会自我——“我”的意义》，选自《人类本性与社会秩序》，第五章，包凡一、王湲译，华夏出版社。第117-147页。No.6乔治·米德：《社会自我理论》（题目自拟），选自《心灵、自我与社会》，第三篇第24、第25节、第29节，赵月瑟译，译林出版社。第212-228页、第253-257页。No.7罗伯特·贝拉等：《改造美国文化》，选自《心灵的习性》，第十一章，周穗明等译，中国社会科学出版社。第366-391页。〇封面图为爱德华·霍普所作《夜游者》（The

，也有研究者主张访谈应基于研究者与被研究者的共同体讨论而达到共情式理解

亲爱的读者朋友们，大家好！我们正在筹备推出全新的原创栏目“读者来信”。这是一次面向长期以来支持社會學會社的朋友们的特别邀请。我们希望通过文字，与大家建立更紧密的精神和情感连接，打造一个互动、分享、相互启发的公共知识平台。在平日学习课程或阅读理论专著时，作为读者的你，是否常常有困惑与不解，想要一吐为快？面对布迪厄等理论家令人“头秃”的著作，是否会觉得明明“每个字都认识”，但知识却如何都“进不了脑子”？这究竟是作为读者的我没有认真读所致，还是那些学者本就在故弄玄虚，亦或是能真正触动我内心的那位社会学家还未与我相遇？在学界已有的议程设置下，作为初学者的你，是否常常质疑自己感兴趣的研究议题的价值？是否也曾被迫选择自己不感兴趣但容易发表的题目，而将真正感兴趣的题目默默藏在心里？即使千辛万苦做完了调研，文章能否发表？是否需要绞尽脑汁地套用理论概念，以求满足学界的学术规范和审美口味？在田野调查与日常生活中，作为调研者的你，是否面临着“道德选择的困难”？如何才能取得调查对象的信任？我到底要不要给ta送礼？这件事能不能写？可不可以录音，录音应不应该告知对方，告知对方如果被拒绝了怎么办？更进一步地，我所做的研究是我心目中的“社会学”吗？惯常使用数据分析的朋友，每日对着电脑爬取各种数据，却不知能否从中找到用以分析社会运行的规律。田野研究者或许也面临类似的困境：调研过程中鲜活、真实的人与人互动过程被处理为一个个理论概念进行命题分析，社会学的味道有了，但离“人”却好像越来越远了。当那些真正打动我们的故事和瞬间以“实证”的名义被裁剪、被丢进垃圾桶，留下来的“客观”之物能否支撑起我们对整个社会的理论想象？“读者来信”栏目旨在为各位读者朋友提供一个“可以说说对社会学的心里话”的平台。你是谁、有着怎样的title并不重要，重要的是你作为一个人类个体，在学习社会学的过程中，是怎样认真、用力地思考——这些思考无需符合所谓的学术规范和门槛，只要你想说、说的是你关于社会学的心里话，就足够了。作为引言，本期推送也摘录了一位读者朋友对于田野调查的困惑与思考，希望借此激发读者朋友们对这一问题的讨论。我们相信，好的问题是最重要的，而好的答案则不一定来自书本。很多时候，真正触动我们的答案，或许正是跟我们有同样困惑的朋友的体悟。以下是这位读者朋友分享的调研困惑：你是否曾试图在田野调查时，为自己的调研和访谈找到合理的“借口”？当我们把这些伟光正的说辞强赋给当下的研究时，是否会对受访者在访谈中的叙述产生影响？当我们虚构出一个并不存在的“导师课题项目”时，本质上仍然是为自己的研究寻求一个更高层次的合法性背书，而这是否体现了研究者试图在研究情境中实现权力不平等的翻转从而以高位者的姿态引导研究的进行？——《质性研究中的“尴尬”——基于田野工作中的个人困惑》当受访者流露真情时，你是否会感到无所适从，不知如何给予情绪上的支持？面对受访者的真情流露，我没有提供任何情绪上的安慰或支撑，只是用沉默来化解他内心如浪涌般翻滚的辛酸回忆，在他平复情绪之后继续访谈，这算得上是共情式理解吗？当研究者的提问导致被研究者情绪失控时，研究者该如何处理这种情绪上的尴尬？——《质性研究中的“尴尬”——基于田野工作中的个人困惑》在社会调查中，你是否也曾在观察到的“真实”和受访者的“谎言”之间难以取舍？面对这样的“谎言”，我应该选择相信谁吗？还是我应该思考，为什么受访者在访谈中向我隐瞒其真实的生存状况？进一步而言，为什么我会在得到前后矛盾的信息之后“自然而然”地选择了相信后者，这是否体现了我在研究中的某种价值立场或对被研究者的某种预设？——《质性研究中的“尴尬”——基于田野工作中的个人困惑》调研结束后，你是否会怀疑自己的研究能否实现预想的现实意义？我深知自己的研究不过是完成毕业论文的任务，甚至连能否发表都要打一个问号。即使万幸之中能够发表，但人微言轻，只会被少部分有着相同旨趣的研究者看到……研究最大的“意义”，可能就是在寻求发表后作为一项学术成果，也可能成为我拿到一份奖学金的关键筹码，但我该如何面对我的报告人曾幻想的那个无障碍蓝图？我在结束研究之后该以何种姿态与他们联络？或者说，我还需要同他们联系吗？——《质性研究中的“尴尬”——基于田野工作中的个人困惑》以上是会社读者“丹可”的困惑，或许也是作为社科学人的你我曾经、或正在面临的问题。如果你希望回应这期稿件，或有类似的困惑和不吐不快的想法，欢迎向会社投稿交流。投稿的内容并不需要是完整的论文或深度分析，一段简短的感悟、一则研究中的趣闻、对某一社会现象的独特分析……只要是你在学习、研究或生活中关于社会学的所思所想所感，我们都乐于倾听和刊登。我们希望通过开放的交流，集思广益，使更多的朋友们能够在会社这一公众平台相互启发、找到共鸣。欢迎各位读者朋友通过“会社君”微信号（huishejun）、小编邮箱（tynonian@gmail.com）或会社公众号后台向会社投稿或取得联系。投稿格式为【姓名/笔名-向会社投稿-联系方式-投稿内容】。投稿将由编辑部审校后择期推送。我们热切期待每一位朋友的参与，希望看到你的想法与故事！〇封面图为创意作品。[图源：52112.com]〇投稿人：丹可〇策划、修订：羊羊

导言近年来，对于外卖骑手的研究，已经是学术界和媒体界产生公共效应最为成功的案例之一。无论是“学术写作的公共化”，亦或“公共写作的学术化”，都力图使外卖骑手的境遇被大众“看见”，以此激发系统性的变革。但在大量有关外卖骑手的学术概念与传媒话语被生产的当下，不仅我们对于“系统”本身的理解尚待深入，而且外卖骑手似乎仍然“困在系统里”。如何有效连通学界与媒体界的知识生产，促使在大量学术文章、媒体报道与影视文学创作中无处不在、但又被深刻“凝视”的主体真正被看见，仍亟待我们的合力行动。近百年前和外卖骑手相似的一个群体——人力车夫——也在公共舆论场上遭遇了相同的困境。他们因为随处可见，而被知识分子“看见”，成为当时“劳工神圣”讨论的绝佳化身。但是，正如历史学家史谦德所言，当时的知识分子“看见”人力车夫，只是“看见”自身：诗人与革命家看到了“探讨上至生命奥秘下至资本主义本质等主题的恰到好处的文学题材”；社会学家“把人力车夫视为他们极具吸引力而又唾手可得的考察对象”。然而，“被看见”的人力车夫却在大众舆论里失去了自己的声音。不过，当时的知识分子亦对此“自我感动式”的关注有所自醒，发出了至今听来仍然振聋发聩的质问：“怎样做劳动者底同情？”重温近百年前的这一场讨论在当下仍然有重要意义，因为当年知识界的困惑仍然是当下知识界必须回应的时代之问。如果我们不能直面此一问题的拷问，如果我们仍然对学术研究公共性的使命视而不见，如果我们还是用学科自嘲安抚走向学术研究之时的初心，我们也终将被困在知识生产的牢笼里。——社會學會社编辑部闻翔，中国人民大学社会学院副教授，研究方向包括艺术社会学、艺术市场研究、社会理论、中国社会学史、劳工社会学等，代表作《劳工神圣：中国早期社会学的视野》。一、“劳工神圣”的源起与流变1918年11月，第一次世界大战结束的消息传来，作为战胜国一方的中国陷入了举国若狂的欢庆中。素以“研究高深学问之机关”为己任的北京大学放假三天，在天安门举行集会，学生停课游街，教授登台演讲，庆祝协约国获胜。11月16日，正是在天安门广场的露天讲台上，北京大学校长蔡元培发表了题为“劳工神圣”的著名演讲。自此以后，“劳工神圣”成为一个家喻户晓的说法，并逐渐在历史的进程中演变成为20世纪中国最重要的政治与思想话语之一。蔡元培的演讲其实只有短短三段话，何以产生如此之大的魔力？按照时人的评论，“他不过是将众人脑筋里深深地藏着的‘劳工神圣’一声叫破了出来，于是众人都被他喊着，就回答一声‘劳工神圣’”。但是，“众人脑筋里”的“劳工神圣”却不必一定是蔡元培自己心目中的“劳工神圣”，甚至已与蔡元培的本义相去甚远。蔡元培所谓的“劳工”，首先指的是在一战中担任辅助工作的十五万在法华工。中国直到1917年才仓促宣布加入协约国一方，但却自始至终没有派出一兵一卒，因而在某种意义上是这些海外华工为中国争得了战胜国的资格。蔡元培之所以在演讲的首段强调“但是我们四万万同胞，直接加入的，除了在法国的十五万华工，还有什么人”，正是出于这个背景。但是，蔡元培进一步将“劳工”的范围从赴法华工身上拓展开来，指出“凡用自己的劳力作成有益他人的事业”的都是劳工，“农是种植的工，商是转运的工，学校职员、著述家、发明家，是教育的工”。蔡元培在这里既消解了劳心者与劳力者之间的分化，也消解了“士农工商”的传统四民结构，认为四民皆工，从而将其统一在“劳动者”的范畴下。劳工神圣，毋宁说是“劳动神圣”或“劳动者神圣”。这里的“劳动者”其实是一个宽泛意义上的以劳动作为内在规定性的人的概念。蔡元培的演讲发表后，在社会上激起强烈的反响，尤其是在知识界中成为一种流行的话语乃至意识形态。然而，在这个概念的传播过程中，其含义也发生了流变。起初，人们对“劳工”的理解基本上还是蔡元培本来的宽泛定义，即包括“士农工商”在内的全体劳动者。但是，随着时间的推移，“劳工”的外延逐渐趋窄，最终完全落在了工人这一群体身上。在这个转变的过程中，苏联革命的影响起到了很大的作用。1919年春天巴黎和会决议将战败国德国在山东的权利转让给日本，宣告中国战后外交的彻底失败，知识分子对协约国以及提倡“民族自决”的美国总统威尔逊的迷信随之破灭，便转而将目光投向新生的苏联。这世界上第一个“劳工共和国”的劳农专政模式引起了知识界的强烈兴趣乃至推崇，在李大钊等人的引介下，劳工主义乃至“工人专政”成为强有力的社会思潮。到了1920年代，人们在说“劳工神圣”时，其实就已专指“工人”神圣了，这时的“劳工”已成为一个社会学或政治经济学意义上的“工人”概念。而且，这里的工人并非一个个体的概念，而是作为集体言之。换言之，劳工神圣，指的是劳工作为一个群体的神圣，这也意味着新文化运动以来所弘扬的作为个体的人的解放和人的神圣性，已经让位给群体或集体的神圣性。二、从“劳工神圣”到“劳工问题”劳工神圣的提出，意味着“在20世纪中国革命、政治与国家建构的历史与逻辑中，一个新的分类范畴——‘劳动人民’应运而生。他们凭其创造财富的生产潜能，以及被重新发现的德性与智识之可塑性与优越性，而翻身获得解放，并获得政治参与的正当性甚至特权资格。”然而，人们很快发现，“劳工神圣”的口号与劳动人民在现实中的处境之间存在着巨大的对比与张力。1923年，江苏第一师范的学生张邵英在《学生文艺丛刊》上发表了一首小诗《劳工神圣》：“劳工神圣。这话真的吗？呸，劳工神圣？怎样劳工就是神圣呢？简直是实业家、资本家的牛马呵。”从文学的角度，此诗实在只能算拙劣的白话诗习作，然而，它所表达的对劳工做牛做马的现实的失望乃至反过来对“劳工神圣”本身真实性的诘问在当时却颇有代表性。比张邵英的诗发表还要早两年，一位名叫吴啸天的作者写了一个短篇小说《劳工神圣的反面观》，开篇就说“近来瞧见报纸上什么‘劳工’啊‘神圣’啊闹得震天得响，好像要和那‘解放’、‘平等’去比一个高低上下了。我就想起一椿故事来了。可是那劳工的程度、神圣的结果，究竟可能像我们所希望的呢？”接着，作者讲述了一个人力车夫王老侉的故事。王老侉是小说主人公“我”（北京一所师范学校的老师）所熟识的一个车夫，他年纪大，力气弱，拉车慢，因而生意不好，找他拉车的人不多。“每天拉车，除去车租灯油，余下几个铜子带回去预备明天的吃喝”而已。有一天，王老侉从绒线胡同拉一个八字胡须抽吕宋烟的乘客去西河沿，因为走得太慢，乘客不满，上车时说好给八个铜子，下车后只给了六个，而且直接将钱扔在大马路上。他急忙趴下来捡钱，却不幸被一辆经过的汽车给撞倒，伤了一只脚，从此拉不了车了。王老侉只好带着自己的瞎老婆出来乞讨，将“那两吊四一月行租的草篷子退了租啦，反正随便哪个胡同就是我们的家”。那年冬天特别冷，一场大雪后，“我”翻开当地报纸的本地新闻版，上面写着城厢内外发现倒毙男女三百余口，于是不禁心想“老侉他俩贫寒到这个地步，可不是这三百余口的一份子么？”故事的最后，“我”丢下报纸，“抽了一口冷气，道：劳工！神圣！”吴啸天的小说比张邵英的诗显然要更加复杂，也更富文学性，但两者对“劳工的程度、神圣的结果”的反讽却是一致的。文学作品中所呈现的人力车夫的悲惨境遇与“劳工神圣”的意识形态之间的张力，恰恰预示着一个新的问题域在现代中国的学术与政治中的出场，这就是“劳工问题”。“劳工”成为“问题”，其最初的意涵在于，劳工固然是“神圣”的，但在现实生活中却承受着苦痛、不堪的命运，因而是一个需要被认识和研究的现象与问题。“神圣”与“问题”的双重性，在关于人力车夫的诸多文学作品中得到了最好的体现。事实上，前述吴啸天关于人力车夫的小说只是冰山一角，在当时，人力车夫是一个非常流行的文学母题，甚至出现了“人力车夫诗歌”“人力车夫小说”这样专门的类型文学。在这些作者的笔下，人力车夫既是良心与民族精神的化身，例如鲁迅1919年发表的《一件小事》写车夫的“大”“榨出皮袍下面藏着的小小的我来”，“教我惭愧，催我自新，并且增长我的勇气和希望”；同时又是社会苦难的具体承载者，例如郁达夫1924年的短篇小说《薄奠》写“我默默的坐在车上，看看天上惨淡的星月，细听着他（车夫——引者注）的一条条的诉说，觉得这些苦楚，都不是他一个人的苦楚”。正是这些文学作品，将人力车夫共同构建为“劳工神圣”与“劳工问题”的双重载体，成为其具体而鲜明的意象表征。然而，文学视野中的劳工问题，其最终指向的其实是知识分子的自我批评与道德反思，而非劳工本身。此外，文学固然可以揭示现状、寄予同情，但“劳工问题”到底要如何解决，才会使“劳工神圣”不至于成为一句空洞的口号？文学本身并不能提供答案。诗人田汉在1920年发表的一篇反思当时的诗歌创作的著名长文《诗人与劳动问题》中即提到：“中国有劳动者，中国以前却并不‘知’有劳动者……现在算有许多人渐渐知道什么劳动者了，却还不知道什么是‘劳动问题’，更不知劳动问题要如何解决!”换句话说，“劳工神圣”虽然得到普遍承认，但到底要如何做才能落到实处呢？《民国日报·觉悟副刊》1920年第21期上刊载的一封通信即表达了这样的焦虑。写信人（南洋公学的一名学生）在信中说：“若说劳工神圣底真意义，我班次很低，学识很浅，实在一点都不明了。自从看过力子回答我们的话，和你劝告我的信，我的心不知不觉受非常的刺激，极愿意待劳工如神圣，但是我不晓得从何处着手。”同年第29期，该刊又发表了一组通信，写信人则提出“怎样做劳动者底同情”的问题？所谓“不晓得从何处着手”“怎样做劳动者底同情”，正是知识界普遍的困惑。〇本文节选自闻翔《劳工神圣：中国早期社会学的视野》，商务印书馆，2018年，第17-22页，标题为编者自拟。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。〇封面为二十世纪二十年代外国记者Owen

“会社茶话会”是社会学会社正在策划的原创栏目。每月我们将邀请几名社内的伙伴，在会社内部分享他们的近期关注或在某一领域长期的观察和体悟。其中，一些具有公共议题价值的分享将在征得分享人同意的情况下整理出文字进行发表，以期引起读者们的共同讨论。今后，我们还会将部分主题分享活动通过“会社君”微信号（huishejun）开放给更多读者朋友一起参与。欢迎大家对本栏目内容的积极转发，也期待联系负责人（hhhugehead）分享自己对某一主题的思考。——会社编辑棱镜、柚子编者按：本期茶话会首次尝试进行多人对谈，受邀的两位嘉宾分别是郑昕远和贾宇婧。郑昕远是青年译者，毕业于北京大学，专注于人文社科类读物的英译汉工作。她目前出版的译作包括《深海有光：探索生物发光奥秘的生命之旅》和《命运之力：现代意大利史，从拿破仑时代到21世纪》。此外，她长期为《国家地理》杂志翻译文章，并活跃于民间纪录片字幕组和社科类公众号编译组。贾宇婧是国际教育研究者，本硕毕业于北京大学，先后在社会学、教育学专业探索，现就读于清华大学社会学系，攻读博士学位。发表论文《在大众教育与人文修养之间：美国文理学院的历史和现状》。目前正从事教育社会学、教育民族志研究。本次对谈将从一本饱受争议的书——《学神》的两极化口碑出发，我们发现，这本书不仅引发无数中文读者满载既往回忆、卷入情感的论战，也促生了大家对于“何为良好教育”这一本质问题的讨论。作为该书译者，郑昕远将为大家分享《学神》的翻译经历，并简要介绍社科图书翻译行业现状，为有意涉足此领域的翻译爱好者提供建议。贾宇婧则将立足其对国际教育行业的观察与研究，提供对于当下教育内卷、教育焦虑问题的一些自身视角。与谈人也将引入对同类题材的教育人类学著作《唯一的希望》和《特权》的比读，进一步深化讨论。郑：在这次茶话会的第一部分，我和宇婧会首先基于我们相对《学神》这本书的身份，也就是我作为翻译，以及宇婧作为研究者，向彼此提出三个问题。之后我们会进行比较阅读的环节。我选择的书是《唯一的希望》，作者冯文与《学神》的作者一样来自台湾，但她三岁的时候就移居美国，后来是在哈佛大学接受了教育，博士论文针对中国的独生子女一代展开了田野调查。宇婧选择的书是《特权：圣保罗中学精英教育的幕后》，聚焦美国的一所精英高中。《学神》这本书出版后，因为作者本身的活跃，再加上大家对这个话题的兴趣，导致网络平台上对它的评价非常多元，或者说两极化非常严重。这里我们稍微截取了其中一部分评论，当然，出于想要把一些大家觉得比较矛盾的点充足地表现出来的想法，这些评论看上去都会相对负面一些：“一股浓郁的台湾味儿，狭窄、细节、认真但极度无聊。”"我看完这本书，发现这就是个‘丛林社会’。”“说要研究Status

有效的文献管理能够将分散的信息系统化地组织起来，构建便于检索与利用的知识体系，为研究者提供快速定位所需资料的能力。然而，有很多人在使用各种工具来整理文献资料时，只是将文字有秩序地放在某个地方“吃灰”，并未有效地思考和吸收文本中的信息。在这种情况下，文献管理工具，似乎仅能减轻我们的焦虑情绪、补偿我们一些微不足道的安全感。那么，当我们使用这些文献管理工具时，我们所管理的到底是文献还是工具？又或者我们仅仅是在机械地重复着一个特定的操作过程？本期在看邀请小编们分享在文献/知识管理过程中的思考，希望能为正在浩瀚文章海洋中正感到苦恼的朋友们提供一些有益的参考。

sensations）可以进行潜意识的交流。对于我们来说，这表明存在一种只有通过实践才能获得的基本知识，它们不可能远离实践而通过书写和口头形式进行交流。查尔斯·桑德斯·皮尔斯（Charles

Kaunda）在种族、部落和部门分割之间游刃有余。在基于种族标准认真挑选其内阁成员的同时，他经常训导国家官员和政客们，如果只是服务于基于种族认同的公众，必将带来冲突。罗伯特·莫尔特诺（Robert

推荐语诺贝尔奖作为科学界的最高奖赏，对获得者来说，获奖是既是对其在科学界所贡献的承认，也是对其具备科学界超级精英地位的标志。诺贝尔奖获得者精英是怎样膺选的？在那些有资格获奖的人当中，谁被选中，根据什么？法国科学院成立早期，只设置了四十个席位，授予在科学和文化上作出杰出贡献的“不朽者”。但还有更多取得杰出成就者没有入选，这些人被称为“居第四十一席”者。社会学家哈里特·朱克曼的这篇文章指出，诺奖的遴选不完全视科学才能而定，还有诸多复杂社会因素在影响获奖结果。《科学界的精英——美国的诺贝尔奖金获得者》一书是首次以诺奖获得者作为社会群体进行社会学研究的著作，作者选取从1901年到1972年在美国进行获奖研究的92位诺贝尔奖获得者，以细致访谈为基础，探讨了科学界精英接受教育、参加工作和获得支持的过程。作者分析了诺奖获得者的生平历史，并与“居第四十一席”的其他科学家进行比较。还讨论了师徒关系、年龄、机构等外在因素对科学工作者获奖的影响。最后，朱克曼也研究了诺奖获得者在获奖以后的经验、矛盾心情以及功成名就带给获奖者的未预料后果。本期，社会学会社选取该书第二章内容进行推送，原文作者为美国社会学家哈里特·朱克曼，译者周叶谦、冯世则，商务印书馆1979年出版。——社会学会社编辑

桑德拉・哈丁，美国女性主义和后殖民理论、认识论、研究方法论和科学哲学的哲学家。1996年至2000年，她担任加州大学洛杉矶分校妇女研究中心主任。2000年至2005年，她与人合编了《符号：文化与社会中的女性杂志》（Signs:

桑德拉・哈丁，美国女性主义和后殖民理论、认识论、研究方法论和科学哲学的哲学家。1996年至2000年，她担任加州大学洛杉矶分校妇女研究中心主任。2000年至2005年，她与人合编了《符号：文化与社会中的女性杂志》（Signs:

王波，华东理工大学社会学硕士。前言乡镇政府机构改革是在国家政府的推动下进行的地方权力组织的变革，是权力组织的正式运作过程。从内容上看，政府机构改革包括制度的转变、结构的调整、机能的转化、人员的变动等方面。这几个方面从根本上说，都涉及到人事的变动，因而必然牵涉到组织内复杂的人际关系。由于机构改革牵涉到每位组织成员的根本利益，所以此时组织内的非正式关系网将会处于极度活跃的状态。在这种情况下对地方权力组织改革过程进行考察，可以使我们加深对组织内非正式人际关系状态的理解。本文通过对华东地区A县乡镇政府机构改革过程中非正式关系运作状况的考察，分析了非正式关系运作在地方权力组织中制度化的过程。A县位于华东地区，人口约146万，是传统的农业大县，工商业不发达。2000年度的工商业财政收入约为6000万，占不到全县财政收入的三分之一。A县的这种情况在整个华东地区的内地省份中具有代表性，这次A县被选为乡镇政府机构改革的试点单位，其原因就在于此。此次乡镇政府机构改革的根本意图是要减轻财政负担，从而减轻农民负担。改革分为两部分：一为压缩机构建制，精简财政供给人员；二为理顺关系，促进乡镇政府职能转变。对人员的改革实行定岗分流，全部人员通过考试、考核竞争上岗；对体制的改革是理顺条块关系，实行条块结合、以块为主的管理体制。从这两部分内容看，都是对人员及其关系的变动。事实上因为人际关系变动的复杂性，A县自2000年下半年就开始对乡镇政府机构改革进行研究设计、组织宣传，并计划于2001年1月实施完成，但实际情况却是到2001年的3、4月间，全县才开始人员的考核与考试。此后，由于这其中出现的种种问题，那些被定为下岗对象的人员不断集体上访，A县的乡镇机构改革便处于停滞状态。人际关系网及其运作在我国权力组织中的大量存在，已经是一个公认的社会事实。关于中国社会人际关系的问题，学术界有过不少讨论。费孝通以“差序格局”概念分析了中国社会关系的特点（费孝通，1985）；梁漱溟认为中国社会是关系本位的社会（梁漱溟，1988）；金耀基以人情观念对人际关系的模式进行了分析；黄光国认为关系、人情和面子是理解中国人行为的关键（阎云翔，2000：18）。上述研究虽然都是以中国社会的传统文化作为分析的出发点，但其中的一些概念无疑可以被用来进行对权力组织内人际关系的分析。还有一些学者则从另外的角度进行了深入探讨：王思斌从交往主体标准与交往内容出发对乡村干部之间的交往关系进行了分类研究（1995：25-34）；杨善华则从官僚体制的角度分析了上下级之间的微妙关系，说明了权力组织中发展非正式关系的原因（2000：64-75）；张宛丽通过对人们地位获得机制的探讨，分析了社会关系的资源特性（1996：64-73）；中国学学者欧伊·金（Oi）、沃尔德（Walder）等人提出了“庇护关系”的理论模式，用以解释当代中国组织内部的人际关系；而王大伟（David

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡文献列表南宋理学家吸收了源自纬书的拟人地理观念、唐代一行的山河两戒说，以堪舆视角重整《禹贡》山川，创造出一套中心化的地理秩序。经过元明两代理学家与堪舆家的接引与改造，逐渐演变为以论证皇权为目的的三大干龙说，并为社会各阶层所公认，此即沉淀为明清时代一般知识与信仰的中国龙脉论。龙脉论是真实山川与想象地理的重叠，它既是流传于一般社会中的宏观地理观念，也是文人精英与堪舆术士共同发明的皇权正当性学说。它的形成，是流行于不同阶层的多种知识传统在王朝政治格局中杂糅互动的结果。中国的风水文化渊远流长，至今仍可见其影响。本文研究风水文化在宋代的扩展。本文共分八部分，第一部分为前言，略谈风水在中国社会的影响力。第二部分讨论宋以前风水文化的概况，以及宋以前重要的风水大师的一般情形。第三部分论述宋代风水师增加的情形，以及风水师的来源。第四部分讨论宋代风水文化表现在阳宅的兴修。第五部分探讨风水成为讨论议题，以及反对风水的言论。第六部分检视风水信仰如何影响宋人的墓葬及改葬，以及何以有些士大夫接受风水择地的作法。第七部分讨论理学如何因应排山倒海而来的风水文化，以及部分理学家态度的改变。同时也叙述宋代风水文化的扩展如何影响后世。第八部分为结语。总而言之，风水文化在宋代有“扩”与“展”两方面。这两方面的变化，深深地影响我们今日对风水的态度。以朱熹、蔡元定为代表的宋儒，为改变时人汲汲于功名利禄的社会弊病，遏制术士“抵今为尤蕃，举天下而籍之，以是自名者，盖数万不啻”的社会境况。他们上承孔子“以儒化术”的方法，假借术数之躯壳，而注入儒学之精义。士大夫与地理术士的交游以住宅和坟墓的“择地”为核心展开，在“礼”的信仰和习俗基础上，两者之间形成了“技术一道德”的知识与身份认同，科举社会儒生为了突破天命束缚学习儒术成为推动地理术数发展最重要的因素。对乡村社会能否实施有效控制，是系关一个政权生死存亡的头等大事。因此，中国历代王朝都十分重视通过各种渠道，采取各种方式来强化对乡村社会的控制。相应地，传统中国的社会控制问题长期以来亦深受史学界尤其是社会史学界的高度关切，其中，透过民间信仰与王朝政府的互动关系来考察传统中国地域社会的构建及社会控制，更成为近年来社会史研究领域的关注焦点和重要的学术增长点。但是，由于既见成果均基于特定的地域和信仰背景，因而论者试图进行的理论构架，在地缘辽阔、多姿多彩的传统中国面前也就难免有其局限。或者说，要构建起更具普适性和更强解读功能的理论体系，或许仍有待于更多基于不同地域与信仰背景的实证研究。基于此，并受已见成果的启发，结合自己多年对赣南区域社会史研究的思考，笔者试图以风靡全国的江西形势派风水术的诞生地赣南客家地区（其地域范围相当于明清时期的赣州府、南安府和宁都直隶州的所辖范围）的风水信仰为视点，通过对明清时期赣南地方政府对风水信仰的态度及其原因分析，解读其时地方政府对乡村社会实施控制的途径、特点及实效，以期对传统中国的民间信仰与社会控制这一领域的研究有所补益。自郭璞提出“风水”概念以来，风水就与人民的生活息息相关，成为中国传统社会的重要观念之一。除了从理论和技术上对风水进行阐述的大量著作以外，迄今为止，关于风水与社会生活的研究，大多从民俗层面论述风水与丧葬、居住环境、改变命运等方面的关系，尚未从区域社会变迁角度进行关注。实际上，风水术的流行与传播，和具体区域社会变迁联系甚紧，并随时代变迁而注入新的内涵。赣南是赣派风水的发源地，民间讲求风水有较长的历史，风水之说有相当的影响。特别是明清时期，赣派风水术不仅和赣南人民生活密切相关，而且还流布天下，影响及至皇陵的构造。就明代赣南社会而言，比较引人注目的现象是，风水之说和科举兴旺联系在一起，兴起一股造风水以兴科举的热潮。本文拟以明代赣南为中心，结合区域社会变迁历史，对这一热潮进行阐述，以期揭示风水与区域社会变迁之关系，并藉此洞察明代社会变迁的一个侧面与时人心态。本文主要从清代后期以来竹堑地区关于「开台进士」郑用锡（1788-1858）功成名就的风水联想，及其对阴、阳宅风水或是堪舆地师的态度，来探索传统士绅与民俗信仰之间的互动情形。从道光5年（1825）淡水厅儒学之风水庇荫郑用锡科考有成的说法问世起，郑用锡的一生即与「风水」结下了难分难舍的文化因缘。民间社会关于他的各种风水传闻，也逐渐成为竹堑人士共享的历史记忆。相形之下，郑用锡本人对于风水之说的质疑与批评，与大众视其为境域风水灵气之应验者的社会氛围之间则互有出入。这项个案研究的结果，使我们体会到官绅阶层如何透过传统的风水文化与地方社会产生联结，以便形塑出一种利益共同体的集体意识；与此同时，也让我们见识到传统士绅与民俗文化之间，存在着一种看似复杂却又有迹可循的离合关系。不仅宗族团体细诉历史，以神庙为核心的团体也在细诉历史，而这些神庙团体与宗族团体又互相交错。由于乡村的成员是以这种方式理解自己的乡村，如果我们要明白作为一个场域的乡村，就需要熟知所有生者和死者的主要寓所。本章将通过分析见之于香港新界若干部族谱中的有关墓地风水的记录，来试图说明这一地区的宗族在参与墓地风水活动时传统上有哪些特殊的方式。研究风水习俗、特别是墓地风水习俗主要承担者之一的宗族，虽然是希望藉此理解风水在整个社会性联系中所具有的意义，但同时亦是在历史的时间轴线上对宗族组织的形成过程进行再审查，这也是对前一章所研究课题的一种延伸和扩充。之所以如此，是因为讨论宗族对墓地风水参与方式的变化，与阐明由此而反映出的宗族的发展、变迁过程紧密地联系在一起。……我们以香港新界四部族谱的记载为资料，分析了其中所涉及的墓地风水问题。通过这些分析可以明确地看到存在一个倾向，那就是宗族对于墓地风水的积极参与、投资，与宗族的兴盛期之间具有密切的联系。本章将接着上一章的话题，继续讨论宗族与风水的关系。自明、清以来，在包括香港新界在内的中国东南部地区，宗族这一拥有强烈的团体性色彩的父系亲族集团获得了显著的发展；由于这些宗族在其形成、发展过程中一般郡对祖先墓地风水和祠堂风水表示出极大的关心，因而在其族谱中也就大量收录了与此有关的资料。……在本章中，我们以族谱的记载为主要资料，考察了表现于其中的宗族的祖先观念，以及祖先观念与墓地风水习俗之间发生的密切联结现象。本文试图以西方社会学交换论观点，探索“臭羊肉”型、“鸡肫厝”型两类传说，思索地理师及主人间的互动过程，从“支付——回报——再支付——再回报”模式，解析这类传说当中人物的社会行为活动，借以了解风水民间传说背后，所呈显的社会文化意涵。本文将循探论“个人心理取向”和“结构集体取向”两个脉络进行申论。本章拟在上章研究的基础上，继续探讨风水观念和信仰如何成为近世以来的乡土社会“习惯法”的重要组成部分，并有效地左右乡土社会的秩序整合，从而反思风水观念、信仰与传统汉族家族和房派发展的内在关联。作为一般词汇使用的“家族”或“房派”的概念，系指一个纯粹系谱性的宗祧概念，而非功能性的团体概念。凡指家族和房派的功能性的生活团体，则以“宗族组织”或“宗族共同体”称之。由于近世以来的乡土社会所涉及的文化问题的复杂性，为了透过局部看整体，本章的叙述策略是以专题的形式，集中就契约文书以及某个家族资料所呈现的社会内容展开探讨。这一节选取庄氏为讨论案例，从长时段的视角来审思风水观念、信仰与家族墓地、祠堂等“象征场”的“箭垛化”效应的关联。在第一部分，笔者将集中讨论明清以来各地庄氏族裔是如何对入闽祖地永春第四房的七世祖墓地风水进行长时段的象征营造，该墓地风水为何会反复成为庄氏后裔寻求系谱认同的一个“靶心式的象征场”。在这一节中也兼涉及庄氏族裔参与祖地祠堂风水的投入问题；在这一节的第二、第三部分，笔者将重点考察漳州龟山庄氏“天湖房”的一支是如何持续参与各世代的墓地及祠堂风水的象征营造，并针对龟山庄氏一至四世祖的墓地风水投资活动变化进行分析，以揭示祖墓、祠堂风水的象征营造与“房/家族”的系谱模式的内在关系，特别是族裔如何根据“房”这一男系亲属团体所指称的不同系谱深度和功能化程度，来积极参与墓地、祠堂风水的象征营造。〇封面为福建省海岸全图（局部）。[图源：shuge.org]〇专题策划人：韩承罡〇编辑

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡陈进国，历史学博士，宗教学博士后，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，当代宗教研究室主任，《宗教人类学》集刊主编、《中国宗教报告(宗教蓝皮书)》主编，中国宗教学会宗教人类学专业委员会主任。主要著作包括《信仰、仪式与乡土社会》《隔岸观火：泛台海区域的信仰生活》等。第二节风水信仰与家族认同的箭垛化：以庄氏为例

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡陈进国，历史学博士，宗教学博士后，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，当代宗教研究室主任，《宗教人类学》集刊主编、《中国宗教报告(宗教蓝皮书)》主编，中国宗教学会宗教人类学专业委员会主任。主要著作包括《信仰、仪式与乡土社会》《隔岸观火：泛台海区域的信仰生活》等。宋元以降，中国基层社会结构逐渐朝多元化的方向发展，帝国王朝的代理人——地方政府的职能表面上的逐步萎缩，并未妨碍国家权力透过各种经济、文化网络下沉到乡土社会当中。特别是明清时期，随着汉人家族制度和保甲、里甲制度在乡土社会的混合，许多宗族组织以及家族联合体——乡族势力，利用血缘、地缘、利益等纽带，广泛地参与地方事务的管理。某种意义上说，孕育于“同意”和“教化”这两大原则之中的“乡族统治”，“公体私用”、“公私合营”，基本上构成了近世中国南方乡土社会权力结构的基础。近世以“乡族”为秩序纽带的乡土社会的发育过程，更是与传统风水观念、信仰结下了不解之缘。特别是随着风水观念、信仰在乡土社会的“深耕化”和“在地化”，地方的宗族组织或乡族势力更是利用这个独特的“文化酵母”之魔力，积极地参与家族发展历史及社会地位的想像与建构，参与乡土权威的塑造与社会文化的整合。风水观念、信仰既是提升宗族组织和乡族势力向心力的强心剂，也是诱发家族内部或乡族间离心力的迷魂药。本章拟在上章研究的基础上，继续探讨风水观念和信仰如何成为近世以来的乡土社会“习惯法”的重要组成部分，并有效地左右乡土社会的秩序整合，从而反思风水观念、信仰与传统汉族家族和房派发展的内在关联。作为一般词汇使用的“家族”或“房派”的概念，系指一个纯粹系谱性的宗祧概念，而非功能性的团体概念。凡指家族和房派的功能性的生活团体，则以“宗族组织”或“宗族共同体”称之。由于近世以来的乡土社会所涉及的文化问题的复杂性，为了透过局部看整体，本章的叙述策略是以专题的形式，集中就契约文书以及某个家族资料所呈现的社会内容展开探讨第一节

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡简齐儒，国立台东大学华语文学系教授。研究方向为民间文学、古典小说、民俗文化、东台湾文化与书写等。著有《那景、那师、那后山——新文艺空间美学征文集录》《民间风景：台湾传说故事的地方叙述》。摘要台湾民间盛传许多风水传说，其中尤以地理师报恩复仇型最具特色，内容描述：地理师帮助某家庭迅速得富，却因饱受亏待，复加报仇，致使该家族骤然萧索的传奇式情节（臭羊肉型）；或因误会主人而加以陷害，最后发现真相而弥补补偿，使之家运昌隆的传说内容（鸡肫厝型）。此二种风水传说，皆有风水、考验、交换行为等相关议题，值得综合讨论。

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡濑川昌久，文化人类学者。1989年获日本东方大学学术博士学位。曾在日本国立民族学博物馆、日本东北大学文学部从事研究工作，主要从事中国南部汉族和少数民族的文化人类学研究。一、引言本章将通过分析见之于香港新界若干部族谱中的有关墓地风水的记录，来试图说明这一地区的宗族在参与墓地风水活动时传统上有哪些特殊的方式。研究风水习俗、特别是墓地风水习俗主要承担者之一的宗族，虽然是希望藉此理解风水在整个社会性联系中所具有的意义，但同时亦是在历史的时间轴线上对宗族组织的形成过程进行再审查，这也是对前一章所研究课题的一种延伸和扩充。之所以如此，是因为讨论宗族对墓地风水参与方式的变化，与阐明由此而反映出的宗族的发展、变迁过程紧密地联系在一起。在以文化人类学方法进行的中国研究中，风水观念很久以来就是一个深受学者注意的课题，即使在这门学科兴起之前，很多欧美人类学家已在他们的论著里直接或间接地讨论过这个问题。至少在已发表的以台湾、香港为研究现场的专著中，几乎可以说没有一本不涉及到风水问题。在日本学者中，最近一段时间对于风水的关心程度也急速升级，例如渡边欣雄教授的著作就可以视为其中最具代表性的著作。不过，即使对风水作最简单的说明，也实非易事，因为与它直接、间接相关的事物极为多样，基于以往现实社会的有关知识领域和实际操作方法更是繁复得无以复加。为了了解已被专家系统化了的风水知识的内容本身，只有两个途径：或者依据对所谓“风水书”一类文本作文献学的分析，或者直接去请教风水师。另外，对风水的社会性存在方式，也就是以往各时代、各地区的一般民众——即出钱雇请风水师的人们——以何种态度参与风水活动，也应该进行详细的讨论。至少在清代的广东、福建等中国东南部地区，风水知识及其相关实践在民间的普及程度极为广泛，这是因为该地区呈显著发达状态的父系宗族，积极地参与了本族祖先墓地风水活动的缘故。有关事实也可以从这一地区宗族族谱的记载内容中得知。然而，将这一地区的宗族族谱，实际利用于对这些宗族参与墓地风水活动的具体方法进行详细验证的研究，几乎至今尚未出现。导致这一现象的，也许是因为一谈到中国的墓地，与风水有关的内容似乎是不言而喻的常识，因而就被忽略而过；或者是因为在通过分析族谱来关注宗族形成和发展情况的研究者眼中，风水之类往往只是被看作是一些具有次要意义的对象。因此在本章中，笔者将以香港新界几部宗族族谱为资料，探索在以往的宗族形成和发展过程中，宗族参与墓地风水活动的具体方式。在一般情况下，族谱内容由序言和本文构成。序言是概述本族来历和族谱编纂经过的部分，有的由族谱编纂者亲自撰写，也有的是同时转引和改写本族既存族谱的谱序。本文是记载各代祖先基本资料的部分，通常应该分别叙述各位祖先的名字（有时也有将一位祖先使用过的若干种名号如字、号、谥、讳作合并记载的情况）、与始祖之间相距的世代数、妻姓、父名、排行等项内容，另外，他所生儿子的数量及名号、生年与卒年、墓地的位置及风水、生前的业绩和人品等，也常有述及，概言之，以上所述各项随着其登录的轮番出现而具有了普遍性，祖先名和世代数是必须要记录在案的，但是也有不少族谱不记载墓地的风水和生前业绩。即使在同一部族谱中，只有那些特别重要的“显祖”，也就是其留下的业绩值得大书一笔的祖先，才会一项不漏地把后一部分内容完整地记载下来.至于不那么重要的祖先，大多只记载其中的二至三项。即便如此，族谱中仍然保存了有关祖先墓地风水的非常详细的资料。作为本章分析对象的，是香港新界莲花地郭氏、水流田邓氏、河上乡·金钱·燕岗侯氏、粉岭彭氏四个宗族的族谱。笔者将以这些族谱为资料，逐层分析以下问题：在族谱所记载事项的范围内，墓地风水经过了怎样的处理？在宗族的发展过程中，宗族对风水活动的参与发生了一些什么样的变化？二、实例分析（一）——莲花地郭氏族谱中的墓地风水莲花地村位于新界中央部的八乡地区，是一个约500人的中等规模的村落，目前的居民由六个姓组成，全是讲粤语系方言的“本地”人。郭姓居民最多，共有300多人，且人居年代亦为村内最古，大约在明代后期。根据该族所保存的《莲花地郭氏族谱》所载内容，我们用【图17】将其世系关系图形化。另外，实际移居莲花地的最初的祖先是图中的第六世郭巨田，据说在这之前，郭氏居住在新安县城的南头附近（参见【地图2】）。莲花地郭氏的族谱是手写本，属于一种较简单的类型，但是有关祖先墓地的位置及其风水内容的记载事项却相当充实。一般说来，族谱中关于墓地的记述都有一定的格式，比如在这部《莲花地郭氏族谱》中，提到第二世郭庆忠时，有“葬于土名新安城东门外城子岗甲山庚向之原”的记录。这里所表示的，是郭庆忠墓所在的地名（“新安城东门外城子岗”）、坐山的方位（“甲山”）、坟墓的朝向（“庚向之原”）。所谓“坐山”，是指位于坟墓背后、被坟墓“肩负”着的那座山。在墓地风水观念中，坐山处于以坟墓为基点的哪一个方位，具有重要的意义。另外，关于第八世郭宗侯，记为“葬于土名扫管郁乾山巽向兼巳三分”，其坟墓的朝向方位是从巽位（东南）向巳位（东南偏南）稍移“三分”，由此可知郭氏族谱对于墓地方位的记述已经达到相当精细的程度。关于第六世郭巨田，则记为“葬于土名圆墩脚龟形巽山乾向之原”，在地名、坐山和坟墓方位之外，还提到了坟墓所在的地形。根据所说“龟形”一词，我们可以想象那里的地形或者坟墓的丘形看上去就象是一只乌龟。【图18】所示，是根据族谱记载内容再现的第八世郭宗侯墓地的情况。其次来看一下墓地的分布情况。如前所述，莲花地郭氏的初代即所谓的“开基祖”是第六世郭巨田，但第六世以前的墓地则主要位于新安县城附近，不在今天的香港新界地区范围内。另一方面，第六世以后的墓地所涉及地名共十四处，其中能够确定位置的有九处，全在目前新界境内。具体方位见于【图19】。根据这些墓地安葬者的世代顺序，以古为先，分别以外文字母标示于图上。正如该图所示，墓地中的旧墓几乎都集中在紧邻村南的山地，而两个新墓则远离了村子，其位置在相距甚远的九龙近郊。后文将要提到，这一现象非常重要，它显示了宗族或宗族内部的分支因拘泥于风水观念而出现的推移。关于坟墓的朝向方位，【图20】有一整理结果。如图所示，墓向以乾位（西北）为中心的方位最多，占十例；其次为庚位（西南偏西与正西之间），占六例；巽位（东南）占四例，艮位（东北）占三例。位于东、南、西、北四方正位的墓地一例也没有。另外，如概略地看，以正南为中心的南方朝向的墓地也几乎没有。这一点或许与莲花地郭氏营建墓地的场所主要位于村南山地的北坡斜面不无关系。下面让我们来讨论一下合葬的问题。郭氏墓地中虽然有死者单独安葬的独葬墓，但若干名死者合葬于一墓的现象也不少见。我们从莲花地郭氏族谱所载有关内容中挑选出全部合葬实例，制成【表7】。在明确记载了墓地情况的四十九位祖先（其中26人为男性祖先，其余23人是他们的妻子）中，合葬者有十二例，超过其中半数的七例为单纯的夫妇同墓合葬。另外，如第七世兄弟合葬墓一例，是兄、弟两人加上弟媳共三人一起合葬。在这一例中，兄郭月林的妻子死后葬于何处族谱中没有记载，很可能是与丈夫共同葬于此墓之中的。因此，如果是这样的话，那这就是一个兄弟夫妇四人的合葬墓。关于夫妇到底是合葬还是独葬的问题，在族谱所见的二十六位男性祖先中，夫妇合葬一墓者共八例；同时，夫妇墓地分离肯定不在一处的共九例；夫妇双方的墓地记载不明，因而无法判定是合葬还是独葬的也是九例。因此，夫妇合葬的比例虽然很高，但并不能说就是一个趋势。与此相反，兄弟合葬只有上述七世祖一例，父子合葬也只有第十三世郭君柱与第十四世郭土妹一例，数量都非常少。其余的合葬实例，有第六世郭巨田与第十一世郭禧隆的合葬（此为相隔五世的祖先合葬），第八世旁系序郭归谷之妻郑氏、第十一世郭禧隆之妻何氏、第十二世郭应举之妻冯氏三人的合葬（此为相隔数代的妻室合葬），第十一世郭禧隆之妻陈氏与横洲日祥郭公之妻陈氏的合葬。这两位陈氏的合葬，是一个非常特殊的实例。据族谱所述，之所以会出现这样的现象，是因为“横洲日祥郭公”虽然与莲花地郭氏同姓，但互相之间却毫无亲族关系的缘故。关于这种将互相间完全没有亲族渊源关系的外人合葬于一墓的理由，族谱提供了一些说明和解释。据族谱记载，当初第十一世郭禧隆之妻陈氏安葬于一个叫水浸石的地方，三十年之后坟墓坍塌了。为了节约重修坟墓的费用，人们就把她与毫无关系的横洲郭氏之妻陈氏葬于同一墓中。后来在这个墓里又安葬了莲花地郭氏的第十三世郭君柱之妻陈氏和横洲郭氏的三位夫人，于是就成户个六位妇女的合葬墓。不过郭君柱的妻子以后又改葬别处了。发生这种变异性合葬现象的原因，仅仅根据族谱的上述说明和解释还很难得出清晰的结论。但是有一点或许是可以进行推测的：在同一个场所出现几个“郭氏之妻陈氏”这样一种相同的姓氏组合，可能给后代子孙在识别时带来了某种混乱，或者因为某一方有意地把遗骨寄葬于对方的墓地上而使双方发生了争论，最后，双方以两者合葬的方式达成了妥协。如果我们确信“为了节约重修坟墓的费用”一说和莲花地郭氏族谱所记载的事实，那或许可以估计莲花地郭氏是出于经济方面的考虑而进行了这种有意为之的寄葬。但另一种可能性同样很大，也就是说，这件事的发生并不是单纯岀于经济上的理由，它同时还伴随着风水上的一些原因。因为把祖先的遗骨任意寄葬于别人的墓地，是为“偷窃”好风水而经常被人们使用的一种方法。前面提到的关于墓地的种种内容，给人以一种强烈的印象，似乎在其背后都存在着与风水观念相联系的考虑。墓地方位被细致地加以描述，也说明在坟墓建造或重修时，确实经过了由专家主持的风水验证。族谱中也有好多处提到，在建墓的实际过程中风水师进行了风水选定。比如在记载第十三世郭君柱的墓地时，就有“三株竹蔡锦兼定针”一句，明确记录了选定墓地风水的风水师姓名。这里的“三株竹”估计就是这位风水师出身的村名，虽然具体的场所无法确定。还有一例，在记载第十三世郭君柱之妻陈氏的墓地时，提到了“李萌戴永源定针”。这里的李朗可以肯定是深圳市北郊的一个村子。接着我们来看转葬与改墓的问题。首先，前面已经提到与他人合葬的第十一世郭禧隆之妻陈氏，她于乾隆二年（1737）葬于水浸石，坐山为乾位，墓向为“巽兼亥”。其后由于坟墓坍塌，乾隆三十年（1765）时与横洲郭氏之妻陈氏“合葬同墓”，墓向改为“亥山兼乾”。又经过一百多年，到光绪三年（1877）时再次挖出遗骨，选定十月二十二日亥刻，以“乾山兼亥向”重新安葬于“坐位左边”，也就是中央墓室的左侧。第十三世郭君柱于光绪六年（1880），经已见于前文的风水师三株竹蔡锦兼勘定，葬人“土名顶庵辰山戌兼巽乾”之墓。但到辛巳年（光绪七年〔1881〕），就将遗骨重新挖岀。这也就是说，好不容易才雇请风水师选定的墓地，仅仅过了一年就被放弃了。到六年后的光绪十三年（1887），选定三月十四日壬子日寅刻，以“土名二凸巽山乾兼辰戌”的墓向作了重新安葬。郭君柱之妻陈氏也历经数次转葬。如前所述，她第一次于光绪三年（1887）被葬于第十一世郭隆禧之妻陈氏和横洲郭氏之妻陈氏的合葬墓中，到三年后的光绪六年（1880），经李萌戴永源的“定针”，转葬人靠近其夫墓地的“土名顶庵巳山亥兼丙”墓中。到了七年后的光绪十三年（1887）时，这座墓又被再次掘开。在这之后，陈氏遗骨的处理情况族谱未作进一步记载，但估计她或是被转于丈夫的“二凸”墓中合葬，或是又选定了别的什么地方重新作了安葬。关于郭氏十三世祖先以后以何种形式进行转葬和改墓的情况，族谱中亦有记录。第十四世郭建朝于道光二年（1822）葬于“土名大辋��丁山癸兼午子”之墓，至咸丰七年（1857），该墓曾有一次“重修”（改修）。相当于郭建朝之兄的郭土妹（恐系夭折），一度寄葬于“土名沥屋石头面上泥坟”，但至光绪十三年（1887）三月二十四日寅刻，又与其父郭君柱一起，“迁葬”于“土名二凸巽山乾兼辰戌”墓中。随后的第十五世也有一系列迁葬记录。郭卓大于同治六年（1867）葬人“土名川龙鹧鸪窝壬山丙正线室宿一度”之墓，光绪十三年（1887）三月十二日酉刻，墓碑改修为“兼子午”。同为十五世的郭光大，于道光十八年（1838）葬入“土名伯公凹卯山酉兼乙辛”之墓，同治辛未年（同治十年〔1871〕）掘出遗骨，于第二年九月十五日申刻，按原“卯山酉兼乙辛”方位，重新葬入墓中。至第十六世郭彩南，据族谱记载，他死于道光二十年（1840），但当初葬于何处则未见记载。死后二十八年，至同治七年（1868），葬入“九龙蘓茅坪蒙山坤兼寅申”之墓。另一位十六世郭德兴，二十多岁去世后，一直到光绪十三年（1887）二月十三日，才葬入“土名扫管欝癸山丑兼蒙坤”之墓。但到“□亥年八月初一”，遗骨又被掘出。根据对族谱中提及的转葬、改墓事例，以及可以推测为转葬、改墓事例的统计，总数已多达十一例。由于这个地区是死后土葬→发掘·洗骨→永久性墓葬这样一种“二次葬”样式普遍流行的地区，因此上述转葬、改墓实例中的一部分，应该首先考虑到是比值得一提的与风水相关的墓地变更现象更具可能性的、与通常的埋葬过程相适应的葬所移动现象。但是，一般情况下，从死后土葬到发掘·洗骨的时间，充其量不过数年而已，因而前引诸例中那些经由较长时间跨度（time

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡濑川昌久，文化人类学者。1989年获日本东方大学学术博士学位。曾在日本国立民族学博物馆、日本东北大学文学部从事研究工作，主要从事中国南部汉族和少数民族的文化人类学研究。一、引言本章将接着上一章的话题，继续讨论宗族与风水的关系。自明、清以来，在包括香港新界在内的中国东南部地区，宗族这一拥有强烈的团体性色彩的父系亲族集团获得了显著的发展；由于这些宗族在其形成、发展过程中一般郡对祖先墓地风水和祠堂风水表示出极大的关心，因而在其族谱中也就大量收录了与此有关的资料。笔者在前一章中通过对这些资料的分析，在某种程度上刻画了明、清两代宗族形成、发展与变化的过程。本书第三章曾经对以锦田邓氏宗族为代表的本地系邓氏的宗族联合形成过程作过详细的分析，本章关注的焦点将再次集中到这一宗族身上。笔者将把锦田邓氏族谱《师俭堂家谱》作为主要资料，并通过对这一资料的研究，来考察该族的形成与对风水的参与这两者之间的关系。另外，宗族在其形成、发展过程中所进行的对于墓地、祠堂祖先祭祀的整顿和健全，为什么要特别地与风水发生关系，关于这个问题，本章也希望能够提出某种解释。但是为了达到这一目的，还必须同时回答以下两点。第一，如何说明居民自身与墓地、祠堂的风水以及奉祀于其中的祖先之间的关系？第二，怎样解释墓地风水对后世子孙施加影响的方式?尤其是作为支撑当地居民所进行的祖先祭祀及其系谱知识的前提，在他们的生活中应该存在着一个民俗性的继嗣模式，对于这一民俗性继嗣模式与风水的作用模式之间的关系问题，我们也必须加以考察。上一章中，笔者从现象层面阐明了一点，即伴随着宗族的形成、发展而出现的内部分支化过程，可以由对墓地风水投资的精细化（elaboration）倾向反映出来，或者至少与这种投资的精细化程度相对应。而本章所要讨论的，则是宗族的形成、发展与风水习惯的兴盛这两者之间的内在联系，换言之，是把主要的注意力集中在探索两者之间属于意义层面的联系上。在下面的第二节中，我们先以锦田邓氏宗族的族谱和其他有关调查资料为根据，看一下在祖先与风水的关系问题上，当地居民自己所作出的解释。二、锦田邓氏宗族中的祖先与风水锦田邓氏宗族是香港新界地区具有代表性的大规模宗族之一，居住在新界西部元朗近郊由十一个村庄形成的村落群中。关于该族的简要历史，本书第一章和第三章已经有所涉及，本节将使用锦田邓氏宗族一个分支的族谱《师俭堂家谱》和其他若干种文献资料，以及一部分口头传承资料，分析锦田邓氏宗族在其形成和发展过程中对于风水活动的参与方式。首先，是关于锦田邓氏宗族的形成过程和早期祖先墓地的祭祀问题。在《师俭堂家谱》中，以插图的形式记载了该族自迁居广东以后的各早期祖先的坟墓所在地，在这些被记录下来的第一世至第十五世祖先中，对整个邓氏宗族的“历史”具有特殊重要意义的，据认为是始祖邓汉黻、第四世邓符协（两人皆为北宋时代人）、八世邓自明和他的妻子赵氏（南宋时代），以及第十五世邓洪仪第（明代初期）。如前所述，邓汉黻和邓符协两位祖先，被邓氏宗族看做是迁粤始祖和最早移居锦田的开基祖。同时，邓符协还是东莞、新安两县范围内的本地系邓氏事实上的共同祖先。例如，东莞县温塘、竹园、福隆等地的邓氏是邓符协的长子邓阳之孙邓元英、邓元禧的子孙，新界屏山的邓氏是邓符协的次子邓布之孙邓元祯的子孙，锦田和龙跃头等地的邓氏则是邓布之孙邓元亮的子孙，东莞县怀德的邓氏则是邓布之孙邓元和的子孙。以上这些出自邓元英、邓元禧、邓元祯、邓元亮、邓元和的邓氏子孙，亦被称为邓氏“五房”。清代前期，邓氏“五房”还在东莞县城里建造了共同的祠堂“都庆堂”（有关邓氏“五房”的系谱关系，可参见【图1】和【图10】）。其次，据说第八世邓自明于南宋时娶了因战乱而流落民间的皇室公主为妻，因此而被授予“郡马”的称号。这一“皇姑”传说一直以口头形式流传着，同时还作为锦田邓氏之所以能支配那一大块土地和涌现出大量文人的原因之一，不断地为人们所称引。即便只有与“皇女”结婚这一个故事，或许也已作为邓氏全族引以为荣的一个象征而成了值得大书特书的“事实”，邓自明夫妇被新界主要的邓氏宗族如锦田邓氏、龙跃头邓氏、大埔头邓氏以及东莞的石井邓氏等，公推为各邓氏的共同祖先。这些邓氏宗族据认为是邓自明夫妇的四个儿子邓林、邓杞、邓槐、邓梓的子孙。第十五世邓洪仪虽然是锦田邓氏自己认定的一位共同祖，但已如本书第一章第四节所述，族谱中关于邓洪仪还附有一些其他的传说，如说邓洪仪代替兄弟去流放服刑，不幸客死北方云云。在这之后，锦田邓氏宗族是由邓洪仪之子邓钦、邓镇、邓锐、邓𫓶四兄弟的子孙构成的。正如本书第四章所分析的其他宗族的事例一样，这些散居于各地的邓氏宗族对自己所拥有的作为宗族整体的“统合性”的确立，是经过好几世代以后才出现的事。而且对这些早期祖先的坟墓，也未必会从宋代一直到明初始终都在进行祭祀，因此这些祖墓很有可能是在以后的宗族统合过程中被“再发现”和“再改修”的。但是，由于锦田邓氏的所作所为，是在第三章曾提到的那个包含了整个东莞、新安广大地区在内的各同姓宗族形成宗族联合组织的过程中逐渐展开的，因而可以从中看岀较为复杂的动向。锦田邓氏以及其他各地邓氏宗族开始拥有祠堂、族田等作为一个团体性宗族所应有的形态，是迟至十七世纪以后才实现的。但在这之前，族谱编纂和祠堂建设之类活动已经在陆续进行了。比如龙跃头邓氏的祠堂建于1525年（Faure，1986：151），屏山邓氏的祠堂建于1550年（Hong

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡劳格文（John

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡黄志繁，江西理工大学党委常委，副校长，经济管理学院教授。研究方向为明清社会经济史，重点研究江西区域社会经济史、民间契约文书、客家文化，兼及文化旅游开发。代表著作有《“贼”“民”之间：12-18世纪赣南地域社会》等。内容提要自明中期起，赣南社会掀起一股造风水、兴科举的热潮。在这股热潮中，地方官的倡导、地方绅士的响应起了很大的作用。明代赣南社会出现这股热潮，表明了明代中期以来中国传统社会追求“士绅化”的心态。把风水和科举联系起来，虽然是中国人祈福求祥心态的自然反映，但并非单纯是风水术上的一个发展问题，更不是赣派风水发源地赣南独特的社会现象，而是宋以来南中国整体社会变迁的一个过程和结果。风水这类看似游离于官方意识形态的民俗观念，其实蕴藏着非常复杂的国家与社会的互动关系，应放置于整体社会变迁的背景中加以考察。关键词明代；赣南；风水；科举；士绅化自郭璞提出“风水”概念以来，风水就与人民的生活息息相关，成为中国传统社会的重要观念之一。除了从理论和技术上对风水进行阐述的大量著作以外，迄今为止，关于风水与社会生活的研究，大多从民俗层面论述风水与丧葬、居住环境、改变命运等方面的关系，尚未从区域社会变迁角度进行关注。实际上，风水术的流行与传播，和具体区域社会变迁联系甚紧，并随时代变迁而注入新的内涵。赣南是赣派风水的发源地，民间讲求风水有较长的历史，风水之说有相当的影响。特别是明清时期，赣派风水术不仅和赣南人民生活密切相关，而且还流布天下，影响及至皇陵的构造。就明代赣南社会而言，比较引人注目的现象是，风水之说和科举兴旺联系在一起，兴起一股造风水以兴科举的热潮。本文拟以明代赣南为中心，结合区域社会变迁历史，对这一热潮进行阐述，以期揭示风水与区域社会变迁之关系，并藉此洞察明代社会变迁的一个侧面与时人心态。一

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡洪健荣，台北大学历史学系助理教授，现任台北大学历史学系教授兼海山学研究中心主任。研究方向为台湾社会文化史、台湾区域史、台湾族群史。摘要本文主要从清代后期以来竹堑地区关于「开台进士」郑用锡（1788-1858）功成名就的风水联想，及其对阴、阳宅风水或是堪舆地师的态度，来探索传统士绅与民俗信仰之间的互动情形。从道光5年（1825）淡水厅儒学之风水庇荫郑用锡科考有成的说法问世起，郑用锡的一生即与「风水」结下了难分难舍的文化因缘。民间社会关于他的各种风水传闻，也逐渐成为竹堑人士共享的历史记忆。相形之下，郑用锡本人对于风水之说的质疑与批评，与大众视其为境域风水灵气之应验者的社会氛围之间则互有出入。这项个案研究的结果，使我们体会到官绅阶层如何透过传统的风水文化与地方社会产生联结，以便形塑出一种利益共同体的集体意识；与此同时，也让我们见识到传统士绅与民俗文化之间，存在着一种看似复杂却又有迹可循的离合关系。关键词风水；民间信仰；集体意识；新竹郑家；士绅阶层一、前言近年来，关于传统士绅与民间信仰或通俗文化之间的互动关系，逐渐成为文化史与人类学研究的热门课题。其中的研究焦点之一，即指向「风水」在传统汉人社会所扮演的角色，或是在特定的时空环境中如何成为官绅阶层随机操作的对象。大致说来，风水作为一种信仰文化，其所以能盛行于传统汉人社会的因缘，以及这类社会现象的特质，可以从两个面向来加以考察：一、从信奉主体的层面来看，由于风水之说传达一种如何透过空间元素的掌握以达到趋吉避凶、袪祸纳福的方便法门，并且提示一种丁财两旺、富贵满堂的未来保证，与儒家传统的孝道伦理或释、道两教的基本观念亦有互通之处，是以在传统汉人社会广受注目，成为上至皇亲贵冑、下及庶民百姓普遍奉行的信仰内涵。风水信仰跨越了菁英文化（大传统）与通俗文化（小传统）之间的模糊界域，在地方社会成为官绅与庶民所共享的价值系统。二、从实践客体的层面来看，由于传统风水学包含阳宅与阴宅两大范畴，兼顾生者与亡者居住空间的营造原则，如清代学者魏源（1794-1857）在〈地理纲目序〉中所谓「形家阴阳之用，其大者建都立邑，其次立宫室，其次营兆域」，从城邑营造、宅居修建到阴宅择葬，风水之说可供应用对象的广涵性及多元化，提升了这套术数法则的实用效能，也强化其既深且广的社会影响力，以至于受到士绅阶层的关注。十七世纪以降，伴随着闽粤渡台移民的居葬择地、聚落形成与地域拓垦，逐渐在台湾这块海外新天地扩展汉族风水信仰的文化版图，并形成一种「在地化」的生活方式。而在风水信仰发挥其文化效能的历史过程中，地方人士可以因应个别的需要或不同的情境，针对风水现象本身或其「应验」与否的结果，作出因时地而制宜的自由心证或随机诠释，以便解决现实人生的各种问题。此种作法，适与风水理念及其实践层面的「趋避」特质互为表里，并突显出一种价值选择性。如就清代台湾士绅对待风水文化的态度上，我们也可以看出此种价值选择性的某些端倪。基于史料掌握与相关情境的考虑，本文拟以清道光年间竹堑进士郑用锡（1788-1858）为例，从「风水」的信仰本质与社会实践的角度切入，来探索传统士绅与地方社会的连结方式及其与通俗文化的互动情形。郑用锡，字在中，号祉亭，淡水厅竹堑（今新竹市）人，祖籍泉州府同安县金门。嘉庆23年（1818）举人，道光3年（1823）进士，后以「开台黄甲」之名，誉冠全台。过去学界关于郑用锡的研究，主要着重于探讨其生平经历、科考成就、教育贡献、文学表现、人际网络、政商关系、社会参与、地域角色等议题，或是分析郑氏家族的在地发展、产业经营及其家族特性等等，罕有论及郑用锡本人与风水民俗之间的历史文化因缘。然而，从相关数据显示，由于郑用锡身为首位本土籍进士的光环极度耀眼，顿时成为当时地方社会注目的焦点，连带也激起了各种关于他这一生如何功成名就的风水联想应运而生。再者，时人或后世透过风水之说的后设诠释，将郑用锡个人的科考成就扩大为竹堑社会地灵人杰的应验成果，进而形塑出一种「命运共同体」的地域文化意识，甚至成为清代后期以来竹堑地方人士若隐若现的历史记忆。而在风水信仰普及化的社会文化网络中，郑用锡如何看待这类术数文化的价值意识本身，也有助于我们理解一名深具儒学素养的地方士绅与传统民俗之间的离合关系。透过这项个案研究，既可观察到官绅阶层与庶民百姓在面对风水文化之际所产生的认知差异，亦可具体看出传统士绅表现在态度及行为上的复杂面向。本文选择郑用锡作为研究对象，一方面系就身分的代表性来看，由于郑用锡拥有「开台进士」的桂冠，实为清代台湾士绅阶层中的极佳人选；另一方面，则就资料的多元性而言，郑用锡与风水文化的相关史料，既可见于地方志书与碑碣纪录，亦可见于家谱、笔记文集以及其他传说故事等文本，实为笔者目前所见关于此类课题的难得案例。全文的论述架构主要呼应前述的问题意识，首先将焦点放在郑用锡作为被认知的客体，考察其生平成就如何被地方社会置于风水文化的脉络中加以诠释；其次，再将焦点放在郑用锡作为认知的主体，探讨他的风水文化观念以及相关的行为实践，藉此观察清代台湾士绅与风水民俗之间互动的可能与方式。二、竹堑社会关于郑用锡的风水文本从功能的角度来看，风水既是一种指引世人如何趋吉避凶的术数法则，具有前知性或先验性的特质；另一方面，这项术数法则也是一种解释系统，可以为现状提供一种「事后诸葛」式的说明，以便于因应特定社会网络及权力结构中的人心需求。郑用锡置身于风水文化弥漫的社会氛围中，由于其在地方上声名显赫，深具传奇性的色彩，难免激起时人或后世无数的风水联想，衍生出各种关于他一生为何能扬名科场、出类拔萃的传说轶闻。在这些形形色色的历史文本或叙事模式中，传达出官绅阶层或庶民社会针对他的平生际遇所产生的想象、意会或解读。（一）科考中式与庙学风水相应的官方说法在传统汉人社会，士绅阶层与风水文化的互动情形，本身也形成一种文化现象。自宋代以来，缘于科举制度的推行，地方官学的兴修相当注重风水元素的考量。主政官员顾虑到官学的风水格局攸关学子的科考成就，故用心于文教设施的风水营造，以谋求学子考运顺遂且自身官运亨通的福佑。由于风水之说讲究祸福感应的核心价值，原与科举制度提供正途出身及名利双收的现实功能相互呼应，也因此，传统汉人社会普遍认为庙学、书院等文教设施的风水有助于科举功名的求取，而地方学子的功成名就亦得利于学校风水的庇护。诸如此类的观念，也映现在郑用锡身上。郑用锡于道光14年（1834）完成的《淡水厅志稿》卷一〈祠庙〉中，记载嘉庆8年（1803）淡水厅同知胡应魁（？-1807）延请堪舆师林时珍相择厅城东门圣庙边土地，肇建文昌宫，主祀文昌帝君，「自后淡水人文迭兴」。郑用锡指出主政官员参照堪舆家言创建这处庙宇〔按：此庙并非后来的淡水厅庙学〕，有助于地方文教风气的提升，而他本人在不久之后，接连于嘉庆23年乡试中举、道光3年会试取中，成为清代台湾首位以台字号保障名额取中的本土籍进士。其「前无古人」的科考成就，事后也被解读为淡水厅学宫文庙的风水庇佑所致，这也是我们在现存清代台湾各地碑碣纪录中所看到的唯一例证。清代初期，竹堑地区本为原住民的生活领域。自康熙五○年代福建泉州同安籍垦首王世杰（1661-1721）率众入垦后，汉人的移垦活动接续而来。至清代中叶，伴随着农商产业经济的发展与汉人定居社会的成型，作为北台淡水厅行政中心的竹堑地域，也逐渐兴起了设学以便学子就地考试的需要。嘉庆21年（1816），同知张学溥鉴于淡水厅自设治以来并无儒学文庙之设，于是邀集地方绅商家族劝捐倡建，筹设事宜由总理林玺、林绍贤（1761-1829）、副总理郑用锡、郭成金（1780-1836）以及吴振利、罗秀丽、陈建兴、吴金吉等共同掌理。在选址方面，主事者考虑到文庙风水「关于文运之盛衰，非扶舆磅礡之所结，山川灵秀之所钟，无以为卜吉地也。」在传统风水观念的影响下，庙学风水被视为地方社会人文蔚起的依托，维系着绅民的集体利益。圣学空间如能座落于风水福地上，足以提升其「地灵人杰」的信度与效度，对于学子功名的取得更提供了「灵上加灵」的双重保障。就在郑用锡等人为求慎重其事之际，根据彰化县知县吴性诚（?-1826）于道光5年（1825）2月撰着的〈捐建淡水学文庙碑记〉中指出，先前竹堑地区有位精通堪舆术数的郭尚安，曾指点地方士绅进行学宫择地创设的相关事宜：堑有郭尚安者，邃于堪舆之术，诸绅士以设厅时，曾选学宫基址，在于城内较场地方，因就其地请而筹之，深得许可，凡大小之规模，坐向之方位，皆其指画。郭君为人轻财重义，诸绅谢之金，不受，且曰此：「此庙一筑淡之科甲蝉联，余之名亦不朽矣，金何足慕哉？」当时，地方官绅接受郭尚安的这项堪舆见解，确定厅治庙学的设置地点。新建工程于嘉庆21年12月15日肇工，至道光4年（1824）4月10日竣工，座落于厅城内东南营署左畔（今新竹孔庙前身旧址）。由此可见，淡水厅儒学文庙的建制地点及其方位坐向，可视为地方官绅依循风水观念而具体落实的产物。所谓无巧不成书，正当厅学文庙倡议修建之后、竣工落成之前，其间郑用锡接连于嘉庆23中举人、道光3年中进士，功成名就，享誉全台，不免让地方官民直觉地联想到，此项前所未有的创举应为庙学风水应验的结果。在前揭吴性诚所撰〈捐建淡水学文庙碑记〉中，针对时人将郑用锡扬名科场归诸于风水庇佑的心态，以及庙学风水与竹堑文风渐趋鼎盛的关系，有一段相当精要的叙述：越二年戊寅科，郑子用锡果登贤书，为淡学倡。迨癸未科，且冠东瀛而成进士焉。自郑子登科启甲两次以来，转瞬纔八九年耳，踵其后者，文武联镳，齐名蕋榜，继继绳绳，淡疆焕然丕变，郭堪舆之言，信乎其不谬也。吴性诚在行文中追溯郑用锡与淡水厅庙学的风水因缘，无非是一种关联性思考的发挥，或说是一种集体意识的投射。文中推崇郭尚安先前论断竹堑地区人文蔚起的可信度，则让我们见识到堪舆形家对于境域风水格局的点划，在清代台湾某些官绅心目中所具有的权威性。当然，此种权威性的存在与否，仍须建立在事后有无「应验」——是否满足官绅特定需求的情形上。换句话说，类似郭尚安这类民间堪舆术士之流能够在公领域的范畴中曝光，其身分地位通常是依附于儒学的主流脉络或是科考的价值意识中，才取得了一种「工具性」的位置。而风水的工具性或是可操作性，亦表现在地方官员透过政治权力的随机运作，选择性地将这套术数文化纳入帝国统御的文化秩序中，使其成为国家力量伸入地方社会的中介或凭借。当十九世纪前期清朝统治者推动北台文教事业的过程中，郑用锡的会考中式适得其时，既为地方社会树立了一个风水庇荫的典型，也为日后竹堑地区的文教发展，制造出一种推波助澜的社会效应。在官方意识形态的观照下，治台官员藉由风水之说，来连结郑用锡的功名与地方文教设施的因果性，以强化庙学所在位置及其风水形制的妥适性，进而提升这处淡水厅辖境「最高学府」的神圣性及其功能性。此举具有极佳的宣传效果，亦为官员本身的治台政绩更增添一笔光彩。在心理层面上，既满足了主政者自我的成就感，也符合了地方民意的需求。如就地方社会的人事脉络而言，郑用锡本人为学宫创建的主事者之一，由于他自身的科考成就并积极参与地方公共事务，其家族成员也持续在科场上有所建树，再加上淡水厅自设立专学以后科甲迭兴，人文蔚起，让郑用锡一跃成为清代后期竹堑地区文教渐盛的指标性人物，并奠下了「浯江衍泒，竹堑发祥」的北门郑家后来的在地势力，以及「传家簪笏，科甲名扬，乡贤节烈，史策留芳」的家族声望，从此成为家族后人与地方人士共同追思的典范。直到日治时期，郑用锡在竹堑社会空前的文教地位，仍然深受时人的推崇。曾任《台湾日日新报》汉文笔政的台南举人罗秀惠（1865-1942），于昭和12年（1937）题撰〈重修新竹城隍庙碑〉（嵌于今新竹都城隍庙后殿天井左壁）中提到：竹地雄伟软阔，海水天风，地相学者推为灵秀所钟，代有破荒人物，自来地灵人杰，而神之灵爽，实式凭之。以故人文荟萃，黄甲开科，孝友乡贤，毕臻其盛，论人杰者，当以郑氏为冠冕，梅鹤后人实次之。此段论述，反映了堪舆形家对于新竹一带地灵人杰的权威论断，也突显出郑用锡拥有的「开台进士」桂冠，让他在地方社会中拥有无人能及的杰出地位。郑用锡与竹堑风水之间的关联性，俨然成为清代后期以来竹堑地方人士共享的历史记忆。另一方面，这段出自于台南人士罗秀惠笔下的赞誉，也或许反映出日治前期关于郑家的风水传说，已然超越了竹堑地方社会的范围，进而流传于台湾岛内的其他角落，具有更为深广的文化意义。竹堑进士郑用锡的功名由来，堪称是清代台湾社会关于庙学风水庇护学子科考有成的说法中，最负盛名的一项例证。地方官民透过庙学风水庇荫的意识建构，分享了郑用锡非比寻常的荣耀，恍若在心态上共同参与其名扬科场的过程；与此同时，也让郑用锡的功成名就与地方社会产生了紧密的连结。如此一来，郑用锡「开台进士」的光芒已不仅只于个人的成就，而是地方社会与有荣焉的成果，彼此之间形成了祸福与共的「命运共同体」，反过来也强化了地方社会对于文庙风水的信任或是信仰，此举对于竹堑地区的文教风气直接或间接地产生了增值或加分的作用。（二）反映地方社会集体意识的风水传闻郑用锡成为淡水厅儒学之风水受益者的「官方说法」，最足以代表官绅阶层的意识形态。而这项说法的产生，既夹带着一种特殊化或排他性的意识区隔，也使得郑用锡独享庙学风水的人生际遇在集体心态的层面上，逐渐成为地方社会共享的文化资源与共有的历史记忆。此外，如同治9年（1870）9月，《北郭园全集》的编辑者福州侯官举人杨浚（1830-1890）在〈北郭园诗钞序〉中，以北郭园所在位置「万峯环峙，秀甲瀛壖，宜其得江山之助，不求工而自工矣」，来赞扬郑用锡归田之后的诗作风格。同治11年（1872），台湾府海防兼南路理番同知闽县进士梁鸣谦（1826-1877）为《北郭园全集》题序时，亦秉持淡水厅境域先天上「地灵人杰」的思维，来为「开台黄甲」郑用锡的不同凡响，寻求一种合理化的解释：台阳，东南一大都会也。其属邑曰淡水，去郡数百里，带山襟海，岩壑雄秀，尤据全台之胜，气之磅礡郁积，……往往出英绝瑰伟之士。迩来风气日开，材彦蔚起，几与三山埒，而通籍者，则自郑祉亭先生始。这类说法，概将郑用锡的个人才气推本于山川灵气的影响，极富天人感应的思维色彩，亦可视为一种风水气论观念的展现。相较于士绅阶层着眼于人文气运的关联性，民间社会的各类风水传说，主要将焦点集中在郑用锡功成名就的背后所具有的风水因素。如成书于日治初期的恠我氏《百年见闻肚皮集》一书中，描述嘉道年间竹堑才子郑用锡与郭成金、许超英等人齐名，「竹堑文风于斯时为盛，人莫不以地理风水、山川钟秀、地灵人杰有以致也。」同书另根据一则自清代以来关于竹堑境域是为「鲤鱼穴」的风水传闻，来解说清代后期当地文风渐兴且人才蔚起的其来有自，而郑用锡自然是个中佼佼者：当设泛［按：汛］堡时，以挥竹成堑，掘土为濠，故名竹堑。后有监州先［按：堪舆师］到竹堑踏勘地理，称竹堑为鲤鱼穴，如遇有风云际会，禹门吸浪，可化为龙，主山靠十八尖峰，将来可出十八枝凉伞，不出五十年，必能成殷富万户大都市。果于乾隆年间，议置淡水厅治，人文物采，文运天开，五方杂错，俨然殷富万户市区矣。歷任淡水厅同知府知事，俱廉明简洁，至陈培桂莅任竹堑时，文风大振，有郑用锡、许超英、郭成金等出焉。姑且撇开通篇叙述中人事时空的误记处不论，如果我们从社会需求的角度来看待这段叙述，其间透露出风水庇荫观念的价值取向是相当明显的。存在的本身自有其合理性，此类传闻既是地方社会集体意识的一种投射，也是一种反映群众意念的「历史事实」。如据《百年见闻肚皮集》的成书时间来推断，「鲤鱼穴」的传说至迟在日治初期即已出现；而其内容本身，也体现了竹堑地区关于郑用锡等人的风水传闻，逐渐趋向于神奇化或通俗化的情形，由此更强化了当时作为文化符号的「郑用锡」在地方社会的能见度或接受度。另一方面，当地方官绅藉由天人感应的堪舆思维，来理解竹堑文风蔚起、人才辈出的同时，我们也可以看到，民间的集体意识亦尝试运用风水观念，来为当年与郑用锡同赴春闱的郭成金最终不幸落第的原因，留下了一个令人惋惜的问号。如恠我氏《百年见闻肚皮集》中叙述：先是郭成金之父，少壮为人诚实厚道，……其宗族中富有者，迷醉风水，聘监州先在家，觅吉地。监州先慕其父诚悫〔按：恳〕，……两甚相得，间有询其要求风水否，其父曰：「谁不要好风水，然古人有云，福地福人居，虽有福地，知我有福能消受乎？若然，敢请指示。」监州先果为指出某山某地址有好穴，此穴却不是寻常穴地，葬后不过廾年后，必能出一榜成名，虽不受大实富贵，亦得虚荣不少。噫！地理风水果有其灵乎？世有尚地理、迷醉风水者，多谈有寅葬卯发，言之凿凿，此皆监州先借口自炫以惑众，未必其然，豈其然哉？郭氏先人若真得好风水，为何「小时了了」的郭成金，却无缘会试取中以光耀门楣？郭成金的科考失利，难道真是无福消受风水灵验的结果？堪舆从业人士的铁口直断，莫非只是一张光鲜亮丽却无法兑现的空头支票？民间人士关于郑、郭这对「竹堑双璧」却有不同科场际遇的解读方式，显示出这类的风水庇荫之说，到头来不过是一种只看结果的推理逻辑，倾向于目的论的思维模式。在这类风水感应论或坟宅决定论的传说内涵中，通常也夹杂着一种「命中有时终须有，命中无时莫强求」的宿命观。就此层面而言，郑用锡的脱颖而出，在地方社会的集体认知中，自是命中有时的必然结果。除此之外，竹堑社会另流传一则「福地福人居」的传说，其大意为：郑用锡于淡水厅后垄溪州出生后，天天哭闹不停，郑崇和（1756-1827）夫妇携子前赴竹堑求医，当他们走出北门外时，郑用锡立即停止哭泣，不药而愈。夫妇俩经过几次的试验后，认定竹堑北门为长居久安的福地，其子命中注定与竹堑结下善缘，于是举家迁居于此。郑用锡这位福人在这片得天独厚的福地中成长，因有地利庇佑之助，其科考之路极为平顺。此则传闻将郑用锡的科考成就归因于宅居地点的风水气运，其实是一种带有附会性成份的后设诠释；在自圆其说的同时，也展现出风水信仰之目的性或工具性的特质。士绅在传统汉人社会是一群「能见度」颇高的公众人物，也是一种特权阶层，在国家与社会之间扮演着上情下达的角色。他们的平生作为或家世背景，通常是社会大众注目的对象。自清代以来，台湾社会关于郑用锡功名的地理传闻或风水联想，即透露出如此的历史讯息。恠我氏《百年见闻肚皮集》中总评郑用锡：「其生也荣，其死也荣，论其富贵，堪称竹堑富贵中人之一人。其科甲称全台湾，为全岛开台黄甲第一人，……是竹堑人人所欣羡。」我们从各种环绕于郑用锡一生因缘际会的风水传闻中，也可以体会到「开台进士」的形象在地方社会的文化网络及权力结构中所拥有的独特地位。置身于风水文化弥漫的社会环境中，郑用锡既是风水文化的被诠释者（作为文化符号或民俗象征的客体），也是风水文化的认知者（作为知识建构及行为实践的主体）。郑用锡自身对于这类民俗信仰及术数系统的价值意识，即为本文以下单元所要探究的课题。三、郑用锡对于风水民俗的态度地方官民将郑用锡的功成名就，纳入风水信仰结合庙学功能的文化氛围及权力网络中，至于郑用锡本人如何看待这项传统的趋避法则？对于风水术数的操作者——堪舆地师又抱持着何种态度？由于「风水」在理论与应用上具有阴宅（亡者墓穴）与阳宅（生人住所）的区别，传统士绅面对不同的实践客体通常具有不同的价值判断，从现存文献中我们也可以看出郑用锡具有类似的倾向。有鉴于此，以下分别就郑用锡对于传统阴、阳宅风水之说的态度，加以分析。（一）阳宅地理的层面如前所述，郑用锡与竹堑士绅共同主持淡水厅儒学的创建工程时，即曾听从堪舆术家的权威论述。学宫兴建期间，郑用锡顺利考中进士，成为当时公认庙学风水的最佳受益者。再加上郑用锡先前对于堑城东门文昌宫风水有助于地方文风的推崇，另于咸丰3年（1853）与族亲在竹堑北门外创建郑氏家庙，其外观形制亦具有明显的风水布局。从这些例证看来，他本人并不排斥这类的术数文化。大致说来，只要是有利于地方文教发展的堪舆营造或是与儒学价值观相辅并行的风水观念，概可获得他的肯定。当然，不排斥并不代表通盘接受，郑用锡对于阳宅风水文化的态度，往往也随着对象的不同或情境的差异而有所改变。在道光前期淡水厅城的改建过程中，参与其事的郑用锡即曾对于主政官员听从堪舆家言将厅城「定为枣形」的作法，提出他个人的质疑。淡水厅于雍正元年（1723）设治，厅治位在竹堑（今新竹市），管辖大甲溪以北的区域。雍正11年（1733），淡水同知徐治民环植莿竹为卫；嘉庆18年（1813），同知查廷华开拓基址并增筑土堡。道光6年（1826），淡北承受闽粤分类械斗的骚扰，候选知县进士郑用锡与候选员外郎林国华（1802-1857）、监生林绍贤等人以境域地居北路要区，「虽有城之名，无城之实，即筑有土堡，未免日就倾颓」，乃禀请署理淡水同知李慎彝（1777-1855）转呈斯时莅台处理械斗案件的闽浙总督孙尔准（1770-1832），允准当地官绅改建城垣以资捍御。李慎彝随即会同地方士绅郑用锡等人实际勘查城址形制，筹措改建事宜，其间曾援依堪舆形家以竹堑地势「宛若枣形」的说法，来调整城周丈量尺度与各城门之间的相对距离，同时也参酌风水学上方位吉凶与年月宜忌的原则，拟定是年11月择吉巽方（东南方）动土，于道光7年（1827）6月正式兴工，至道光9年8月石造厅城竣工。事后，总理城工的郑用锡在其纂辑的《淡水厅志稿》卷1〈城池〉中质疑：「堪舆家以为城系枣形，此不过因其有圆锐之势耳，固不必定为何形也，若定为枣形，于义何取乎？」基本上，他并不能认同此种未经究明堪舆家意有所指的盲从行为。幼年曾读书于竹堑北门外「水田福地」（今新竹市北门街水田福德宫）的郑用锡，晚年对于自家宅第「北郭园」的看法，也透露出某种关于阳宅地理之说的价值意识。道光17年（1837），郑用锡辞官后，返归竹堑故里，尝求一胜地以终老。至道光30年（1850），择居名胜佳境以安身立命的心意，始得如愿以偿。郑用锡在〈北郭园记〉中追记此段因缘：适邻翁有负郭之田，与余居相近，因购之为卜筑计。而次子如梁亦不惜厚赀，匠心独运，构材鸠工。……凿池通水，积石为山，楼亭花木，灿然毕备。不数月而成巨观，可云胜矣。……而次子复藉此区区，相其阴阳、因其形势，欲极一时之盛。……余既爽然喜，复惕然忧。顾今已老矣，无能为好山好水之游，而朝夕此地，亦足以杖履逍遥；仰而观山，俯而听泉，寻花看竹，闻鸟观鱼，岂不快哉！至于盛衰之道，祗听后人之自致，非予敢知也。郑用锡将这处位于竹堑城北门外的园邸命名为北郭园，盖以其所在位置「诸山拱峙、翠若列屏」，与唐朝诗仙李太白（701-762）之「青山横北郭」的诗句相吻合。从这篇文章中可以看出，郑用锡留心于庭园周遭的居家条件与风光景致，以获取心灵上的坦然舒怀，对于次子郑如梁（1823-1886）之「相其阴阳、因其形势，欲极一时之盛」的意图，以及宅居本身所将应验的「盛衰之道」，他则轻描淡写地以「祗听后人之自致，非予敢知也」的话语带过。北郭园与林占梅（1821-1868）所创「潜园」齐名，同为清代后期硕学名士聚会吟游的竹堑名园，对于北台文学风尚的推进居功厥伟。在北郭园创建之初，郑用锡认为一切事在人为，后代子孙毋庸过虑其形势布局可否庇佑家族的运势。有别于郑用锡的观点，传统阳宅地学讲究宅居的风水格局，既是为了满足人们卜居佳地的心理需求，也是为了追求地脉灵气可以为家族成员带来现实的福份。如阳宅风水学经典《黄帝宅经》于序言中所云：「夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨模，非夫博物明贤，未能悟斯道也。……故宅者，人之本。人以宅为家居，若安，即家代昌吉；若不安，即门族衰微。」《阳宅十书》卷1〈论宅外形〉开宗明义亦宣称：「人之居处，宜以大地山河为主，其来脉气势最大，关系人祸福最为切要。」相较于传统阳宅地理之说所具有的功利性、工具性或是可操作性，如果我们没有解读错误的话，郑用锡在他的北郭园论述中，大致上是持一定的保留态度。从圣学空间的风水考虑到自家宅第的顺其自然，郑用锡看待不同的阳宅客体而有不同的价值判断，流露出一种选择性认知的色彩。而此种选择性，也表现在其所撰《淡水厅志稿》山川门类中的地理分析，特别是关于淡水厅辖区来龙去脉的形势建构。我们知道，传统风水理论（尤其是峦头派、形势派）强调「地理之道，首重龙；龙者，地之气也。」寻龙、望气、察砂、观水、点穴为其基本法则，「凡欲择地，先辨来龙」、「既已识龙，方可言穴」。针对特定区域的风水格局，首要掌握龙脉的主干分枝及其方位走向，以利于最终的定穴──确认最适合的居葬地点。堪舆地师、形家之流涉及境域来龙去脉的风水论述，如果除却人事吉凶祸福的色彩，也可视为一种针对山川形势的地理观察。清代福建地方志书的舆地、封域、山川或胜迹门类中，往往于群山脉络或境域名胜的条目下，附带某些「堪舆家云」、「形家者言」之类的记载，成为一种习以为常的书写传统。如康熙年间陈汝咸、林登虎纂修《漳浦县志》的凡例中，曾检讨既往福建地区方志的撰述成例，其中之一为：「语山川，多涉形家。」藉由堪舆学专业人士的认证，来呈显出山川形势的特殊性或地理名胜的优越性。图为福建省地方志，《康熙福建通志》。[图源：baidu.com]返观郑用锡纂辑的《淡水厅志稿》也传承了此种写作风格与价值理念，该书卷1〈山川〉的开宗明义，即延续清初以来各台湾志书中关于龙渡沧海、鸡笼发祖的台山龙脉说，叙述「淡水之山起自鸡笼，鸡笼者，全台之大祖山」，其后再以厅治所在竹堑为中心，依序点划出厅治来龙祖山五指山、少祖山金山面山以及左右护砂层峦环抱、相互拱卫的风水形势。行文之中，偶有旁征堪舆形家的言论以资参考，如厅治南侧天马峰，「两峰相骈，头高尾低，形家谓之天马峰，与五指山皆在圣庙案前」；金山面山西侧平原中有出粟湖，「其水不溢不竭，形家谓之仰天湖，今为耕种者掘沟引灌，水已竭矣」。另延续前志有关观音、大屯两山作为「淡水镇山」的见解，再增添堪舆形家所谓「淡水库藏」的说法：西北为观音山，内为狮头岩山，外为八里坌山。观音山为港口山，与大屯山为淡水内港之镇山，两山对峙，关锁海口周密，中夹一港，包罗原隰，以形家言之，则淡水之库藏也。如此现象，或许反映出郑用锡顺理成章地遵循传统志书的写作惯例，因而将地理风水之说收编入山川门类的论述脉络中；或是根据民间口耳相传的内容，直接登载于志书之中以存真纪实；抑或是在特定情境上，肯定堪舆形家论断境域山水脉络的某种权威性。当然，就论述主体的价值立场而言，这终究还是一种选择性的表现。郑用锡针对阳宅地理的价值选择性，也表现在他看待阴宅风水的概念网络上。（二）阴宅风水的层面儒家传统强调慎终追远、事死如生的伦常观念，为先人「卜其宅兆，而安措之」（《孝经．丧亲章》），系后代子孙的重责大任，也是他们实践孝道思想的具体表现。郑用锡自幼穷究儒家经籍以备举业，「淹通经史百家」，亦深习儒学传统的价值意识。在郑用锡家谱《浯江郑氏家乘》的发凡起例中，即明载郑氏一脉重视葬亲而戒停柩不葬的家训：一重葬亲。子孙安葬父母，本非奇行，必谨书年月日地方，以戒停柩；坟墓久远，按乘可考。咸丰3年5月，郑用锡惩于淡水厅辖境艋舺、新庄等地「自分类兴而元气剥削殆尽」，「干戈之祸愈烈，村市半成邱墟」，遂作〈劝和论〉一文，希望能凝聚台人一体同仁的地缘共识，以化解同室操戈的械斗乱象。不料次年（1854），郑用锡亡母陈素（1765-1845）原葬宝斗仁山的墓茔，竟于北台分类械斗期间被盗发。在其所题〈慈茔为盗所发，遗体如生，恸纪其事〉一诗中，流露出对于亡母遗骸不得安息一事的悲痛：我母殁十年，马鬣营高壘。何来意外遭，槥木痛伤毁！衣服幸无亏，毛发亦条理。譬彼枯树春，精气尚存矣。当其环观时，众論纷比拟。为考古遗书，一一道原委。相传乃尸解，集仙传曾纪。冥冥造化间，孰为主宰是？大哉圣人言，知生焉知死！郑用锡于清代后期历经波折终得改葬先人坟茔后，亦曾题诗以志，表达出他为先人妥理丧葬事宜的孝思：牛眠欲卜几盘桓，劫火联天淚暗弹。生有宝田传世在，死无石椁护身难。一坏骨肉仍同穴，百代衣冠择所安。此后儿孙应稍慰，天长地久共漫漫。郑用锡秉持儒学传统的孝道伦理，重视入土为安的丧葬观念，并发挥推己及人的精神，化为具体的行动，投入地方义冢坟地的维护事宜。嘉庆22年（1817）6月，郑用锡与竹堑监生林绍贤、廪生郭成金、林长青以及当地生员、铺户、耆老等，向淡水厅同知张学漙呈告堑城东南金山面、大崎、双溪口至盐水港、老衢崎一带的坟山冢地，应由官方出面，确实维护民众择穴葬坟的权益，并严禁外人以筑隘为名占垦界内埔地，以致伤碍久葬坟茔；其余坑涧谷地堪以开作田园的荒埔，在无碍已葬坟茔的前提下，始可听任建隘之人拓垦为业。此外，民间相传道咸时期，郑用锡于竹堑城北门外兴建北郭园之际，发现园外附近废棺堆栈，骨骸散乱，遂令人收拾后妥置北坛（厉坛，今北门街水田福德宫的前身，其对面为郑氏家庙）义冢，以安枯骨并慰幽魂，随即呈请于7月中元迎淡水厅城隍神像至北坛赈济孤魂，由地方官员主祭，嗣后历年奉行成案。郑用锡在〈闻有司置盗冢者于法感作〉一诗中，亦曾痛斥不法之徒盗墓谋利却妨害往生者安息的恶劣行径，同时警戒世人厚葬先人的作法，或将面临「怀璧其罪」的后患，反令先人不得安宁而有悖孝道：生者与死者，阴阳分两界；生或能互仇，死必无相害。如何发邱壑，攫金肆无赖？乃知厚葬非，斯世何昧昧！或言晏殊与张耆，祸出人意外。有盗掘张坟，漆城多珠贝；既偿其大欲，畚土为掩盖。继乃掘晏茔，仅一木胎带；奉盗一何憧，之雄廛人〔按：堨〕。此言吾殊不然，馥多自壤。犀角及象齿，古今同垂诫。煌煌有司言，所见何其大！从以上的论述可见，郑用锡基本上接受入土为安、慎终追远的营葬行为，致力于保障民间人士的丧葬权益，并批评各种有违儒家礼教观念或妨碍他人丧葬权益的不当作法。相形之下，针对传统阴宅风水庇荫的观念，以及堪舆地师介入民间丧葬事宜的情形，郑用锡也有他的立场与见解。在清代福建汉人社会，民俗普遍追求阴宅风水的庇荫，以谋取现实人生的福份。郑用锡的父亲郑崇和于乾隆中期迁居苗栗后垄溪洲之前，原籍泉州府同安县金门。自明清以来，金门当地的风水葬俗颇为盛行。如清代后期同安岁贡生林焜熿等纂辑《金门志》卷15〈风俗记．冠婚丧祭〉中，有一段关于金门境内丧葬风俗的说明：葬地惑堪舆家术，尽诚致敬，听凭指择；又必合乎年命，均其房分。故常寄厝多年，强者每贪吉地，恣意占葬，牙角交讼，虚词限迁，破耗赀产不恤。近山乡鳄，藉伤煞为词，挟制阻挠，掯索贿賂，不厌不止，最当痛惩。引文中除了批评堪舆地师巧言惑众的作风，对于地方民众占葬坟地的争端以及有心人士假借风水为恶的流弊，亦有所指责。郑崇和既是出身于这处堪舆风气弥漫的社会环境中，对于这类的风俗习惯应该不会陌生；惟独在态度上，郑崇和却有其不以为然的看法。根据郑用锡《淡水厅志稿》卷2〈行谊．郑崇和传〉中的记载，郑崇和生平通经达礼，持身谨严，并坚守儒学传统「敬鬼神而远之」的立场，向来杜绝僧道术士之流，堪称为儒家知识分子的典型。当其病危临终前，特遗命诸子，人生在世，祸福自取，切勿轻信阴宅风水庇荫之说：作善降祥，作祸降殃，天之理也，吾见今人受祖父生前荫庇，没〔按：殁〕接又妄信凰水，乞窥枯骨，不亦值〔按：慎〕乎？吾没〔按：殁〕接，豳辈勿惑堪舆家言，贪寻吉地，为福利计。吾后垄山中田有老屋地焉，营而葬之，吾愿足矣。将来为吉为凶，尔辈自取之，何与坟茔。从郑崇和这段义正词严的临终遗嘱中，我们可以看出传统风水庇荫思维的功利本质，以及民间风水葬俗与堪舆地师之间的因果联系。与此同时，也可以体会到晚年「好宋儒书，尤守紫阳家训」的郑崇和，在生死关头之际依旧抱持儒学本位的立场，不轻易与社会流俗相妥协。而此种形象，应该也在其子郑用锡的内心深处留下深刻的烙印，并得详载于其所编纂的《淡水厅志稿》中。郑崇和逝世后，郑用锡等人即「遵命治丧葬，事事依礼，味其临终数言，足征道力坚定。始终罔间，有曾子易箦之风矣。」自生至死，郑崇和与郑用锡父子以言论及具体行动，实践了传统儒家知识分子的礼教规范。另一方面，郑崇和的「辟风水」言论，也反映出传统士绅阶层对于堪舆地师的某种价值判断。由于堪舆地师在民间社会所具有的权威性及影响力，难免引起通经达礼之书香子弟的侧目，招致一些恪遵儒学传统「不语怪力乱神」的知识分子所发出的批评。在郑用锡所作〈论青乌法〉一诗中，即明显地表露出此种批判意识：吾岂巽人情，尊生而髅死？不分地吉齿［按：凶〕，但人臧否。嗟彼堪舆家，羣逞谋生技。愚者坠术中，指挥任所使。区区土一坏，千金弃敝屣。福利以惑人，罪魁此为始。在昔范公坟，万弩石齿齿；山灵倏变幻，朝天千笏倚。郭璞着葬经，天乃斩其祀。可凭不可凭，兴衰难尽恃。豈知相阴阳，冈原随所止；处处有佳城，何必夸奇诡。枯骨可荫人，生者胡为耳？一卷青乌经，归根在天理。郑用锡抨击堪舆地师操弄阴宅风水之术以迷惑苍生的作风，呼吁世人应以自然而然的角度来看待坟地墓穴的存在，不要轻易地堕入风水从业者妄言葬地祸福子孙的诱拐伎俩中，竟是将先人骨骸作为一己谋利的工具，而不计亡灵可否入土为安。郑用锡语重心长地质问，如果枯骨葬得吉穴即可决定人生在世的富贵腾达，那又何需后天的努力？人生的意义又何在？为了矫正风水择葬的功利思想，强化葬地不可主宰祸福的说服力，郑用锡特举出传说中东晋堪舆宗师郭璞（276-324）自身却落得难以善终的下场，以反证祖骸坟茔足以庇荫后代子孙的风水福报之说，毕竟是虚缈难凭，不足为深明事理者所信从。郑用锡从弟郑用鉴（1789-1867），字明卿，号藻亭，道光5年乙酉科拔贡，掌教明志书院30年。同治元年（1862）举孝廉方正，年少时与郑用锡于「水田福地」同窗共读，二人同为清季竹堑地区儒学名士，共同为《淡水厅志稿》创稿，后皆崇祀文庙乡贤祠。郑用鉴曾撰〈地理说〉一文，与郑用锡同样针对阴宅风水之说提出质疑或批判。该文开场白根据宋儒的卜宅相地旧说，来检视儒学传统本于孝道初衷与风水术数基于庇荫需求之间的差异性，强调先儒讲究如何为祖先寻求一处适当的死后居所，重视葬地周遭的环境条件可否让亲人遗体获得安息，免受风土及虫蚁的损伤，而不在于择葬吉穴以荫子孙的祸福考虑。基于这样的前提，郑用鉴紧接着援引南宋大儒朱熹《家礼》论葬法以儒家礼教规范为依归的理念，来过滤阴宅风水经典——托名郭璞所著《葬书》的理论内涵，以建构出自己理想的丧葬观念，并藉此批判后世风水葬师因误解择葬要旨而致误导苍生的流弊：是故子朱子为《家禮》，必曰：「择地之可葬」者。而郭氏《葬书》，于卜法不传之后，固不得而废之也。顾世之葬师，往往昧于郭氏之本旨。郭氏书旨，简易而精微；内必诚以信，外不侈以夸；又合于朱子之禮，不使人子溺于拘忌而久不葬。盖明于理，非徒阴阳家之术者。吾愿世之葬亲，勿惑祸福之說可也。由此可见，郑用鉴抨击风水葬师与阴宅庇荫观的本意，主要是警惕为人子孙者不要过于迷信阴宅择葬的趋避原则，以至于久停亲柩以待吉壤佳穴，来满足自我求吉纳福的私欲，却违背家礼三月而葬的规范，罔顾儒家传统择地葬亲以安亡灵的孝道伦理，此点与前引郑用锡的见解可谓异曲而同工。再者，郑用鉴的辟风水论述带有一种特定对象的选择性，在他反葬师的同时，亦非全盘否定风水学说存在的价值。从郑用鉴略带保留的语气之中，我们依稀可以体会到，《家礼》所论择地可葬的本意与《葬书》所云葬藏生气的真谛，未尝不可并行不悖或相互为用。事实上，郑用鉴对于这套术数系统亦有相当程度的掌握。如道光11年（1831）春，竹堑东势庄郑琛（字章含，1792-1839）以郑用鉴「颇谙形家言」，曾委托其为亡母朱氏（1774-1830）相视窀穸穴局，并撰述墓志铭。郑用鉴于文中描述南势山葫芦嵨这处墓葬「吉地」的风水坐向分金，且于文末铭曰：「相彼高冈，地脉孔长。……拥星插汉，五指岐旁。砺山带水，环顾回翔。捍门交锁，郁郁苍苍。……钟灵毓秀，寖炽寖昌。」即明显地透露出一种关于风水形势的观念。风水术数的功能，主要是为了弥补人们对于有穷生命中的不确定感，并满足世人纳福消灾的现实需要而成立。对于奉行风水信仰者而言，透过堪舆地师——掌控风水原则之专业人士的指导，无疑是获得确定感的简便方式，以及因应居葬吉凶的有效途径。由于此种社会文化背景与心理要求的影响下，使得堪舆地师在民间相地营葬的环节上，大多占有权威性的地位，并扮演指导者的角色。士绅阶层在地方社会既担负着移风易俗、导民为正的职责，对于他们心目中的各种「流俗弊端」自然不会坐视不理。反观郑用锡等人攻击堪舆地师介入民间风水择葬事宜而从中获利的言论，纵然持之有故，言之成理，然而，在风水文化盛行的社会环境中，在芸芸众生大多屈从于现实利益的诱使下，未免显得有些曲高和寡。更何况，在传统中国社会，富有理性批判意识的儒家知识分子在面临生死大事之际，偶而也不免「从俗而行」，迁就民间阴宅择地的丧葬习俗，身陷于风水文化的社会网络中而难以自拔。值得注意的是，郑用锡批评阴宅风水庇荫之说，并抨击堪舆地师操弄这项法则以惑世愚民的行径，此举与前述其针对阳宅地理（特别是地方公共建设的部分）的态度，有相当程度的落差。除此之外，郑用锡本人对于阴宅风水的看法，似乎也与其后人处理他身后事的作法，产生了某种程度的落差。在清代台湾社会，源于闽粤原乡「二次葬」的传统民俗，或是基于坟穴不妥、葬后不利或另谋佳穴等因素，迁葬亲坟风水的情形概为民间丧葬习俗的常态。如前所述，郑用锡不仅曾为先人改葬墓茔，在他本人往生之后，也承受过后人为其迁葬的待遇。根据前淡水厅同知代理台湾知府朱材哲（1795-1869）所撰墓志铭的记载，郑用锡于咸丰8年（1858）2月7日寅时辞世，次年（1859）葬于竹堑香山麓，子孙后来将其改葬堑南关外竹仔坑乡（今新竹市东区光镇里客雅段），风水方位坐己向亥兼巽干分金丁巳丁亥。其墓碑年代，题为同治己巳年（8年，1869）菊月，次男如梁立石。尽管迁葬的动机或择地的过程在该墓志铭的行文中未有明示，但想必有「风水」考虑的成份在内。实际上，目前所见苗栗后龙郑崇和墓茔、新竹市东区郑用锡墓茔的规模布置及其周围形势，纵然时移世换，明眼人仍不难察觉其间山环水抱、藏风聚气的风水穴局，由此可以想见当初郑氏子孙的用心。论者或谓，同治年间「北郭园」主人郑如梁与「潜园」主人林占梅因佃户械斗而结下嫌隙，彼此对簿公堂，缠讼多时，对于内、外公馆的打击甚大。在这段危机时刻，郑如梁先于同治6年（1867）偕同族人重修先祖郑崇和的墓茔；两年之后，再迁葬其父郑用锡墓茔。如此作法，或许是为了获取祖坟风水的庇荫，以求力挽狂澜，重振家族声势。而民间集体意识中阴宅风水所具有的工具性作用，也若隐若现地飘浮在这些改葬修坟的举动之中。由于阴宅风水观念的落实往往与祖先崇拜的信仰互为因果，连带强化了这套术数文化在民间社会的普及性和影响力。从现存的历史文献中，我们也可以发现竹堑北门郑家其他成员的风水择葬情形，以及某些关于阴宅坟地的经营活动。例如，在《浯江郑氏家乘（浯江郑氏族谱）》中，即记载了不少自明清以来郑氏家族于闽台两地的祖坟分金位向以及改葬、迁葬等风水行为。在《新竹郑利源号典藏古文书》中，则收录10余份清代后期郑用锡堂兄郑用谟（1782-1854）派下的风水交易字据，当中显示其涉及风水经营的概略情况。此外，根据清末陈朝龙《新竹县采访册》卷10〈孝友〉中的记载，郑用鉴次子郑如城（1827-1883）于父母殁后，「延堪舆卜窀穸」。郑用鉴于同治8年（1869）12月落葬竹堑城北邦僚山，风水穴局坐癸向丁兼丑未，罗盘分金庚子庚午。后来迁葬新竹八股山。就表面上来看，郑用鉴生前谕示世人葬亲勿惑葬师祸福之说，其身后之事似乎也与其堂兄郑用锡一般的身不由己。然而，不容否认的是，或许在郑如城的心目中，延请堪舆地师妥择佳穴以葬亲，正是他实践孝道的方式之一，此举也获得了方志修纂者的认同，故将其生平事迹归入孝友列传。在明清时期闽粤地区的志书中，这类的节孝行谊可说是不乏其例，体现出风水择葬与孝道观念之间互通的可能与方式。前述郑用鉴所揭示的道理，亦可作如是观。整体而言，郑用锡对于阴阳宅风水术数以及堪舆地师的态度，基本上带有一种随机选择的价值取向。如其咨询堪舆家言以择建地方公共设施，或是征引形家之说来作为志书山川门类的参证；相形之下，对于各种有违儒家礼教规范或天地自然原理的风水葬俗，以及操弄阴宅风水之说而在民间社会上下其手、妄言惑众的堪舆地师，则难以茍同。郑用锡对于风水文化的选择性认知，特别是其间的落差，不仅发生在他个人的自我意识里，也发生在前一单元所述地方人士对于他的一生所作出的风水联想或是各种附会之中。四、结论本文主要从地方社会关于「开台进士」郑用锡功成名就的风水联想，以及郑用锡本人对于阴阳宅风水之说或是堪舆地师的态度，来理解传统士绅与民俗信仰之间的互动情形。从道光5年淡水厅儒学之风水庇荫郑用锡科考有成的说法问世起，郑用锡的一生即与风水文化结下了难分难舍的历史因缘。清代后期，正值治台官员致力于北台文教事业的倡导之际，郑用锡因缘际会地成了样板人物，并成为官方意识形态规范地方社会秩序的凭借。「开台进士」的荣衔及其后诏祀淡水厅文庙乡贤祠的光环，为竹堑地区的文教发展掀起了推波助澜的作用，使其成为地方社会凝聚庙灵人杰之共同体意识的代表，也强化他个人与风水文化的连结，激起了时人或后世无尽的联想。在地方人士的心目中，郑用锡平生的荣华富贵也与淡水厅辖境山川形势或文教设施的风水福荫，脱离不了关系。民间社会关于郑用锡的各种风水传闻，主要是藉由感应观念来解释他一生功名荣显的理所当然，这些「后见之明」在神圣化的同时，通常不脱「附会之说」的色彩，但日后也成为竹堑人士共享的历史记忆。诚如法国社会学家霍布瓦克（Maurice

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡李晓方，教授，赣南师范大学历史文化与旅游学院院长。温小兴，赣南师范大学客家研究中心硕士生导师，主要从事红色记忆与客家社会、非物质文化遗产研究。摘要对乡村社会能否实施有效控制,是系关一个政权生死存亡的头等大事。因此,中国历代王朝都十分重视通过各种渠道,采取各种方式来强化对乡村社会的控制。相应地,传统中国的社会控制问题长期以来亦深受史学界尤其是社会史学界的高度关切,其中,透过民间信仰与王朝政府的互动关系来考察传统中国地域社会的构建及社会控制,更成为近年来社会史研究领域的关注焦点和重要的学术增长点。但是,由于既见成果均基于特定的地域和信仰背景,因而论者试图进行的理论构架,在地缘辽阔、多姿多彩的传统中国面前也就难免有其局限。或者说,要构建起更具普适性和更强解读功能的理论体系,或许仍有待于更多基于不同地域与信仰背景的实证研究。基于此,并受已见成果的启发,结合自己多年对赣南区域社会史研究的思考,笔者试图以风靡全国的江西形势派风水术的诞生地赣南客家地区(其地域范围相当于明清时期的赣州府、南安府和宁都直隶州的所辖范围)的风水信仰为视点,通过对明清时期赣南地方政府对风水信仰的态度及其原因分析,解读其时地方政府对乡村社会实施控制的途径、特点及实效,以期对传统中国的民间信仰与社会控制这一领域的研究有所补益。关键词政府控制；明清时期；赣南；风水信仰；地方乡绅一赣南客家地区的风水术于唐朝末年由北方传入，民间风水信仰亦肇始于此。两宋时期，随着杨筠松师徒在赣南创建的江西形势派风水术的日益兴盛，赣南信奉风水的人也越来越多。迨至明清时期，风水信仰在赣南更是深入人心，转化成了客家人的一种民风习俗。无论婚丧嫁娶、建房造坟、作灶挖井、修桥补路、入学出行、探病会友，都要请风水师勘地利、看风水、择良辰吉日，可以说，赣南客家人的生产生活习俗，无不披上了风水信仰的色彩。从赣南地方史志的记载来看，期间的风水信仰不仅深深地影响到民众的生活起居，也一直牵系着地方官员的神经。透过方志中的有关言论，我们可以窥见，明清地方政府对赣南客家地区风水信仰的态度是充满着矛盾而具有双重性的，其中既有否定和打压的一面，又有崇信和倡导的一面。官方对风水术的否定和打压态度，主要表现在其对风水信仰的某些表达方式的严厉禁止上。诸如禁止丧葬习俗中的坟墓屡迁（即流行于客家地区的“二次葬”）、停柩不葬以及争山争龙等现象。这方面的记载很多，如康熙后期，张尚瑗任兴国知县，严禁惑于风水而“浅殡开棺”。康熙二十九年，安远县知县于作霖亦申：“卖坟盗葬，争山争龙之宜禁也”；康熙三十二年，知县杨允和进而严禁二次葬，“邑俗信堪舆，好以父母枯骨，屡更葬地，名曰‘捡金’，公力禁；著《木铎余音》一书，刊布之”。针对江西省尤其是南康县竟有“停丧数载或至十余年”的现象，康熙四十九年，江西按察使吴存礼专门批示：“为严禁停丧积习，以挽颓风，以敦厚道事。按律凡有丧之家，必须依限安葬。若惑于风水及托故停柩在家经年暴露者，杖八十。”时任南康知县的葛淳，为落实这一指示，专作《禁惑堪舆谕》，晓谕全县，指出“风水荫发子孙之说，本属渺茫，即有之亦非强求可得，且亦非乞丐肓地师所知。……县一片苦心，反复开导，如仍不知悔悟，一经告发，除按法重惩外，仍穷究地师，大法处治。其原告亦着先查地师何人，本籍何县，现寓何家，首名具控以便速拿，毋致免脱，为此通行晓谕，各宜凛遵”。他企图通过禁止民众迷信风水和严办地师并举的措施来实现移风易俗。地方政府一方面采取上述刚性的打压举措，严加禁革风水信仰中逾越正统礼教的表达方式，将民间的风水信仰控制在一定的度内；另一方面，也十分注重运用柔性的控制手段，用正统的儒家文化取代风水术对广大民众实施教化。乾隆十一年，赣州府安远县奉旨严禁“改葬”、“迁葬”，规定“有将已葬祖父母、父母及五服内尊长尸骸，发掘洗筋者，均照服制，毁弃坐罪。帮同洗捡之人，坐为从，地保扶同隐匿，坐满杖”。与这一强硬措施相辅的是，“是年冬科试，学宪金德瑛以之策士，援引唐吕才之说，力辟杨、廖之徒，深切严明，皆所以维赣属之风俗也”。可见，当局也善于利用其在文化教育和选官取士中掌握的话语权，倡导主流文化，控制风水术这一非主流文化对民众的影响。官方对风水术的崇信和倡导，则主要表现其在修筑城池、改建学府、兴造风水塔等方面所体现出来的对风水灵验的默认和肯定。例如，明清赣州府地方官员都非常重视对郡城“凤凰”、“嘶马”、“金鱼”三池的疏通。明天启《赣州府志》的作者谢诏说：“夫三池之开，系俗人文之盛衰。即形家言未必一一皆中，顾相其阴阳，观其流泉，自昔考卜者，不废也。石谶相传已久，岂尽悠谬不足信耶。”其言语对于风水术宁可信其有的心态毫不掩饰。清同治《赣州府志》的作者则在谢氏言论后加以按语申明其志：“旧传三池之通塞，系人文之盛衰。第代远年湮，无从稽考。同治九年，巡道文翼、知府魏瀛、知县黄德溥，督郡人追寻故址兴工疏瀹，池水清澄如故。将来文运日开，端赖于斯也夫。”在他们看来，三池的疏通与否直接关系到赣州府的人文兴衰。又按云：“郡城东门外对岸，有童山一带，色赤如火。据形家言，城内时遭回禄，职是故也。同治九年，巡道文翼、知府黄德溥，购小松千万株，命附山居民种植殆遍。十年复筹款于城内设局，精制器械，妥议章程，以防不虞。局名保安，盖寓阖城永保平安之意云。”可见，风水不特关人文兴衰，亦系关地方灾祥，故不可等闲视之。对风水术的崇信和倡导也集中体现在政府大造风水塔和对学府选址的高度重视上。据文博专家的研究，赣南现有的40多座古塔无一例外都是风水塔。关于学府选址，以赣州府学为例，明代成化四年、嘉靖四十一年、万历三十二年先后有过三次搬迁，而这三次搬迁均是出于风水考虑。其中，成化四年的搬迁工作，由赣州知府曹凯亲自主持。据说搬迁之后不到一年，就取得了立竿见影的效果，“始迁之岁，诸生名乡荐者二人，明年进士及第者一人，邦人父老成喜”。实际上，出于风水信仰改迁学府在明清时期的赣南各县已成为普遍现象。总之，明清时期赣南地方政府对风水信仰的态度是矛盾的，其中既有否定和打压的一面，又有认可崇信乃至倡导的一面。那么，到底是什么导致了这一矛盾的双重态度呢，下面试作进一步的探析。二明清时期赣南地方政府对民间风水信仰的否定与打压，原因是多方面的。其中主要是基于风水文化对正统文化的悖离，以及风水信仰造成的一系列社会问题。尽管历代皇亲贵戚、儒士官宦，因受时代和认知水平的局限，都不能完全摆脱风水文化的影响，或者其自身就是风水术的忠实信仰者。但是，作为一种游离于儒家正统文化之外的“俗文化”，风水文化又遭到历代统治者的否定与禁革。毕竟风水信仰之下的民众行为，对儒家正统礼教确有无视和排斥的成份。受风水观念的影响，赣南客家地区在丧葬习俗中盛行的“停丧不葬”及“二次葬”，这与传统礼教入土为安的丧葬准则是格格不入的。在不理解赣南地域文化的外籍官员看来，“二次葬”确乎匪夷所思，发出“岂为人子者所忍为乎”的感慨也就不足为奇。当然，更令他们担忧是，风水术的流行，势必要削弱治国儒教的正统权威，即所谓“予惧夫讪道而伸术，远人而听神，将启天下之弃周孔而宗郭璞者”。在统治者看来，风水术在一定程度上是对正统儒学的挑战，是对封建教化的一股强大离心力。因此，不可听之任之，而应严加控管。史实表明，明清时期赣南地区的风水信仰也确实带来了一系列社会问题。首先，风水信仰助长了赣南地区的诉讼之风，严重影响到乡村社会的稳定。自两宋后，江西民风渐趋“好讼”，其中尤以现在的高安、宜春、赣州、吉安等地为甚，故有“筠袁赣吉，脑后插笔”之讥。关于江西诉讼成风的原因，学界一般认为这与两宋后江西经济文化的大发展有密切的关联。值得注意的是，与江西其它地方相比较，赣南的诉讼则多因风水争执引起。例如，乾隆《信丰县志》在谈到其民风好讼时，分析其由为“或争土堆为祖墓，占夺其田；或以过从为奸私，陷人于法”，将争风水引发的诉讼列在首位。光绪《龙南县志》对风水争讼占整个诉讼案件的比例作有估算，“俗固好讼，而贲墓之讼过半”。这也是当时整个赣南诉讼内容的一般情形。那么，风水诉讼案件又缘何而起呢？同治《安远县志》作了如下概述：卖坟盗葬，争山争龙之宜禁也。安远平壤无几，半皆高山，……或者气稍聚之所，葬者鳞砌；或指别人之穴而诡云祖冢；或迁高曾之骸而鬻之他姓；甚至一墓也，而两家俱为鼻祖，孰能趋泉下问之乎？且也，一坯土未动，而控云抛骨；远山之树稍剪，而辄曰斩龙。每值清明醮祭之后，讼者累牍。及至鞫时，所争不过尺寸，所损不过草茨。职再三劝谕，骤难移易。总由惑于风水之说，狃于信鬼之见，而莫之或悟也。相应详请宪台严饬：卖坟者有禁，盗葬者如律。争山争龙者，如应（虚）反坐。上引史料表明，诉讼起因大致又有以下四种情形。一是“卖坟”，即不肖子孙为谋求一己私利，出卖祖宗之坟。亦如同治《南康县志》所记：“有众家地而私贿一人谋买者；甚有诱其浮荡子孙，挖去祖父母筋骸而谋买者”。二是“盗葬”，即非法侵占他人“风水宝地”。亦如《宁都直隶州志》中的记载：“州属狡猾之徒，每贪图吉穴，谋占坟山，往往废冢移棺，身蹈法网”。三是“争山争龙”，即争夺风水宝地。四是“斩龙”之争，即认为他人的丧葬行为破坏了其祖坟的龙脉，影响其风水灵验。由此观之，民众笃信风水确系明清时期赣南诉讼成风的一大诱因。因风水而起的诉讼，不仅给基层政府平添了众多诉讼事务，而且也严重影响到乡村社会的治安和稳定，影响到广大老百姓的生产与生活。再则，民众诉讼成风在很大程度上是对当局执政能力的否定，是对政府实施社会控制的挑战。因此，官方对风水信仰适时打压也就成了必然之事。其次，风水信仰在特定的历史背景下，成为了民间反政府组织的重要媒介。明清鼎革之后，民间秘密结社得到空前发展。尽管自康乾以降清庭从未中断过对其严加镇压，但是，民间秘密结社不仅没有被消灭，相反是愈演愈烈。其中以“反清复明”为口号的天地会影响最大，成为严重威胁清庭控制乡村社会的一股强大的反政府力量。赣南毗邻天地会的发源地福建，是天地会传入江西的首冲之地。嘉道后，天地会在赣南广泛传播，并由此向赣中北蔓延。地方文献表明，道光年间的赣南，天地会的活动是令地方政府最感头痛的一大社会问题，以致引起了清朝最高统治层的密切关注。自道光六年至道光十二年的7年中，道光皇帝仅就赣南天地会问题，向军机大臣、内阁御史等颁发了九条谕旨，要求他们责成江西南安、赣州二府严加整饬和缉拿。地方官员注意到，在天地会及其它民间反政府组织的发展过程中，风水师在其中扮演着重要的角色。早在康熙年间，南安府南康知县葛淳在会审上犹县的天地会案时就发现，“诸匪犯大半系看风水者，其人皆凶恶愚味，方位不辨，何知地理，误认杀气为旺气”。对风水术一巧不通，或许这些风水师纯属假冒。但这说明的问题是，风水师因其特殊的身份，是民间进行秘密结社的很好媒介。因此，地方当局对此不能不高度警觉而有所防范。三政府对风水信仰在一定程度和范围的否定和打压，是基于风水文化与主流文化的冲突及其对政府实施社会控制形成的挑战。然而，无论是从当时的生产力发展水平，还是从人们的认知能力和心理本能来看，在中国传统社会，具有“趋利避害”功能的风水术对于绝大多数人而言，都具有极强的吸引力。不管是平民百姓，或达官显贵，也不管是无知文盲，或饱学之士，都很难完全摆脱风水术的影响。明清时期的历代皇帝，在皇家陵寝选址中，毫不掩饰其对风水术的信仰。明永乐五年，成祖诏令礼部在全国访求风水术士，结果赣州府兴国县三僚村的风水师廖均卿、曾从政被选中，应诏到南京为皇后徐氏去北京寻找吉壤。随后，廖均卿又由礼部尚书赵羾引荐，受命为永乐皇帝堪择陵寝福地，得北京昌平黄土山，即今之北京十三陵。明嘉十五年，世宗责成礼部，向全国征选风水师为其择地建陵，结果兴国三僚的廖文政、曾邦旻当选。清代雍正元年，亦向全国征选风水师为择定陵，瑞金管志宁应征当选。这些为皇家选陵的风水师，均因择陵有功，得到了皇帝的赐封。如瑞金的管志宁被授户部陕西司主事，廖均卿、廖文政、曾邦旻等人则被授予钦天监灵台博士。据统计，明清时期仅兴国县三僚村廖、曾两姓任职钦天监的就近20人之多。天寿山，原名黄土山。自明成祖后，明代诸皇帝（除明代宗）皆葬在天寿山，即明十三陵。图为明十三陵图，全图没有比例、方位，仅以山水画法呈现全图；图上为鸟瞰昌平州北境、天寿山以南和明代十三座皇陵建筑群及其周围建筑的座落分布。[来源：openmuseum.tw]在风水术面前，儒人雅士也难脱其俗。大名鼎鼎的宁都“三魏”，可谓满腹经纶，学界泰斗，却也是风水术的崇信者。魏礼就曾主持其外祖父的坟墓迁葬，并记其事，“外祖贞，我曾公。崇祯庚午年八月，葬长乐里龙须村灶坑，……然瑞等视龙须墓山土悖恶，径险迫艰，于拜扫惧，一世之后辄渐废弛。议改葬近郊，及开圹验骨，果恶。因具费命先懋奉遗骸迁葬于归仁里下罗坪乙山辛向祖坟之旁”。尽管迁坟有便于祭扫的考虑，但“及开圹验骨，果恶”等言辞，又无不透出其对风水灵验的虔诚信仰。在明清时期的赣南客家地区，地方乡绅实际上是信奉风水术的重要组成部分。只不过较之下层民众，地方乡绅有其独特的表达方式，那就是兴造风水塔。关于地方乡绅在赣南风水塔兴造中所起的核心作用，黄志繁先生有较好的论证，兹不赘述。这里要讨论的是，地方乡绅修造风水塔的行为是如何得到官方的认可和支持的。乾隆《瑞金县志》卷3《台塔》记：壬田塔，招乡一里。壬田为瑞金沃壤，山水环抱，一望平衍，实为秀区。而双流合汇之际，殊常觉低陷，以故文士□出，科目少与。知县潘舜，历过其地，诸生攀辕而请。以形家言，于坤方宜建一塔。乡绅朱善卿、许宗谟、生员朱国卿、朱文绍等呈词，愿捐赀倡义，不动官费，乡人喜助如云，朱统与等董其事，其塔遂成，曰龙见。壬田塔的倡建之所以得到官方首肯，首先是因为地方乡绅的积极沟通和努力争取，即所谓“诸生攀辕而请”；其次，从地方乡绅到普通民众均认为此举有利地方人文蔚起；最后，也是非常现实的问题，“乡人喜助如云”，造塔无需动用官费。风水塔的兴建，即便是乡绅民众乐此不疲，政府无需资金投入。但是，地方官员并非没有顾虑。这从下引明代嘉靖年间兴国知县卢柱为当地朱华塔所作的记言中可见一斑：元闰塔夷于横石，明兴塔废于西山，潋水为锢，江流不平，俗尚悍讦，士好逸游，民逃业荒，沙图并里，迄于今日，气习益漓，文命不振，都无完里者一三，里无完甲者十九，不录乡书者十余举，不登科甲者四十余举，居民嚚讼而贫亡，领宦淹滞而讪去。猥予庸鄙令尹是邑，职兼教养，实厉心力，端表树声，厘奸敕法，如是者三年。步亩清籍，问俗课农，如是者三年。正谊庸礼，课题修祠，如是者三年。而效未举，士民咸归咎西南之方塔圮水倾，文峰弗卓，于杨、曾故智有遗思焉。予惧夫讪道而伸术，远人而听神，将启天下之弃周孔而宗郭璞者，特重难之曰，是予治教无状也，是予心力未竭也，于地灵则何尤？且福利未见，靡财劳民，人谓我何。未几，而儒茂、耆年、里正，各以状进，起末有条，福咎显切，许之不可，禁之不能。稍动以义，则富民曰钟世清。经始曰终基崇，功倍曰程能曰钟世召、王珂、钟求运、谢表、钟岳、谢景维、钟成业。啬己效顺，分劳固盟，谋同筮协。可见，倘若答应乡绅建塔，作为地方长官，则恐落得个“讪道而伸术，远人而听神，将启天下之弃周孔而宗郭璞者”的嫌疑，更何况在其看来，建塔更是“靡财劳民”。但是，迫于“儒茂、耆年、里正，各以状进，起末有条，福咎显切”的现实，结果陷入了“许之不可，禁之不能”的尴尬境地，最后只能是顺水推舟。在地方乡绅的倡导和民众的热情参与下，朱华塔终告落成。如果说在修建风水塔的过程中，地方官员更多的是出于无奈或者顺水推舟的心态的话；那么，在府州城治的建设维护等公益事业中，他们则是主动利用风水灵验之说为其服务。如前文所引赣州府城中对“三池”的疏浚，南康县治的搬迁等。又如宁都州，地方官员为了“禁铲削草皮，锄挖柴蔸”，列举其理由是此举“不特有关风水，而山土松浮，一遇霖雨崩卸，害及山下粮田，各处溪间亦被沙土壅塞，贻害实非浅鲜。”又，为了禁止在莲花山“禁私挖煤窖，煅烧石灰”，晓谕说“查州县龙脉经过之处，不准挖煤，例有明禁。州西莲花山系州城发脉之处，从前乡城绅士恳请禁止挖煤，叠案山积。倘不法棍徒，仍有私挖煤窖、煅烧石灰之事，应即予究治”。可见，公共设施的建设，公益事业的开展，需要大量劳力的投入和广大民众的参与，所以，摆在地方政府面前首要解决的问题是如何调动广大民众的参与热情。当此之时，为广大民众所迷信的风水灵验之说，就自然成为他们进行宣传动员的最佳工具。为了达到预期目的，地方官员也就不惜大做上述风水灵验的文章了。四综上所述，明清时期赣南地方政府对风水信仰既否定打压，又崇信倡导的矛盾态度，是由当时特定的社会历史条件所决定的。民众对风水信仰的表达方式，如“二次葬”、“停丧不葬”等，的确带来了一系列社会问题，这也是赣南地方政府持否定打压立场的主因。对于地方乡绅倡造风水塔这一风水信仰的表达方式，官方感慨禁之不能而只有听之任之、顺水推舟，甚者推波助澜。究其原因，主要有以下几个方面：一是兴造风水塔虽则劳民伤财，却因乡绅民众的极高热情而无需官费投入；二是兴造风水塔虽则与崇周孔的教化方向有悖，但是，此举却也是为求地方平安尤其是人文兴盛，表达了广大民众“士绅化”的普遍心态和对国家的认同，在这点上，兴造风水塔又与官方实施教化，企图用儒家正统文化占领下层民众的目标是殊途同归的；三是地方乡绅因其特殊的政治经济和文化背景，他们实际上是传统地方社会的精英阶层，在明清时期的赣南客家地区，更是强大的宗族势力的代言人，在广大民众中掌握着各种话语权，具有极强的号召力，是官方进行社会控制的重要依托。因此，在不影响政府对地方社会实施有效控制的前提下，充分尊重这一阶层的信仰表达（包括风水术在内），将是稍具理性头脑的地方官员的必然选择。由此观之，明清时期官方对风水信仰的态度貌似矛盾，实质又统一。那就是无论哪一种态度和立场，都是为了对地方社会进行有效的控制。从这层意义上，否定打压也好，认可推崇也罢，都只不过是一种手段。迨至清末民初，赣南风水信仰仍然盛行，下层民众对风水信仰的表达方式亦无改观，二次葬、惑于风水而疾病求巫的现象依旧广有市场。但是，并不能因此认为明清赣南地方政府对风水信仰的控制没有收到实效，相反，大量由地方长官所作的风水塔记的文本提示我们（据笔者的文献调查和田野，在赣南，几乎每塔有记，作记者往往是当地知县），地方官员与乡绅作为在朝与在野的两股势力，他们在共同掌握风水信仰的话语权和进行社会控制中，是交织得相当紧密，配合得非常默契。地方乡绅通过征得官方对自己创建风水塔的认可，巩固和彰显了其在地方社会的话语权；地方官员则通过为塔作记等方式，表达了他们对地方乡绅的尊重，争取地方乡绅对政府实施社会控制的支持。实际上，和其他区域一样，明清时期的赣南地方乡绅成为了政府进行社会控制的一张不可或缺的网。行文至此，我们的认识或许可以稍进一步。对乡村社会的控制，是系关历代封建王朝兴衰存亡的根本所在。因此，历代统治者都非常重视通过各种渠道，采取各种方式强化对乡村社会的控制。例如，实行保甲制度，创办府州县学，推行乡规民约，控制民间信仰等等。从本文对明清时期赣南风水信仰与政府控制的个案分析来看，民间信仰既有可能成为构建正统文化的一股强大离心力，对政府实施对乡村社会的控制形成挑战；也可能推动正统文化的构建，强化国家意识，成为政府控制乡村社会的抓手。那么，哪一种可能将成为主要方面，其中的关键不在于信仰的内容，也不在于信仰的表达方式，而在于官方能否充分依托和利用地方社会精英阶层，主动掌握民间信仰的话语权而因利势导。历史再三表明，企图用“正统信仰”完全覆盖民间信仰的做法都只是天真的幻想，即便能收效一时，时过境迁又势必“沉渣泛起”。〇本文原载于《社会科学》2007年第1期，为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。〇封面为荷兰人约翰·纽霍夫在1665年所画的南安府风景图。[图源：Wikipedia]〇编辑

朋友们，好久不见呀。随着九月开学季的到来，会社又迎来了一批新的读者，其中也许有一些人是第一次进入社会学专业学习，对于将要接触什么样的知识、拥有什么样的学习体验还处于比较懵懂迷茫的状态中。因此，本期在看，编辑部邀请了7位小编分享自己的故事和想法，用一首歌曲来描述他们对社会学的印象。这首歌，也许是词句最能代表他们在这一学科中的学习体验，也许是旋律陪伴他们度过了田野中最孤独迷茫的时光，又或许是曲调足够打动人心，鼓励他们苦中作乐、重寻自我......希望这些文字和音乐能帮助你进一步具象化对社会学的学科想象，写出属于你的独特经历。现在，播放器交给你。